روايت قراني ميلاد مسيح

گفتارها
روايت قرآنى ميلاد مسيح
آنَمارى شيملترجمه: خسرو ناقد
شرق:نوشته حاضر ترجمه بخشى كوتاه از كتاب «جايگاه مسيح و مريم در عرفان اسلامى»، تاليف آنمارى شيمل است كه با اندكى تلخيص به نظر شما مى رسد.«پارسايان ما خاضعانه مرقد و مزار مقدسان شما را، كه ما نيز ايشان را در زمره پيامبران خدا به شمار مى آريم، عزيز و ارجمند مى داشتند و تربت مقدس او [عيسى مسيح] چه زيبنده و برازنده، مى توانست مهد وفاقى خوش طالع و مايه ميثاق جاودانه احسان و نيكوكارى شود.»اين سخنان را «نواليس» شاعر و داستانسراى شهير آلمانى در رمان صليبى خود كه با عنوان «هاينريش فون اُفتردينگن» به سال ۱۸۰۲ ميلادى منتشر كرد، بر زبان «سازان ظلميه»، يكى از شخصيت هاى رمانش مى نهد، بانوى مسلمانى كه در جنگ هاى صليبى در بيت المقدس اسير عيسويان گشته است. نواليس از اين طريق به واقعيتى اشاره مى كند كه متاسفانه در مغرب زمين همواره به دست فراموشى سپرده شده و يا هرگز به آن توجه نشده است. اين واقعيت كه در پانزده سوره از قرآن، از عيسى مسيح نام برده شده است، يعنى دقيقاً در ۹۳ آيه. مسيح و مريم براساس نص صريح قرآن _ و پيرو آن در كل فرهنگ اسلامى _ بندگان با حرمت و عزت خداونداند و مورد تكريم او. عيسى در قرآن «روح الله» و «روحى از اوست» (سوره النسا، آيه ۱۷۱) كه با دم روح الامين در رحم مادرش جاى گرفت. اينكه در گستره فرهنگ اسلامى از او اغلب با نام «مسيح» ياد مى شود، به هيچ وجه به معناى «ناجى»، يعنى آنچه در سنت مسيحى از آن منظور نظر است، نيست، بلكه فقط كنيه اى است به منظور تعظيم و تكريم بيشتر.«حمل بكر»، چنانكه در سوره مريم آشكار مى شود، جزء يكى از عقايد مسلم دينى در اسلام است. من به ياد دارم زمانى كه در آنكارا به دانشجويان مسلمان رشته الهيات اسلامى متذكر شدم كه امروزه بسيارى از مسيحيان، ديگر به «حمل بكر» اعتقاد ندارند، دختر دانشجويى برخاست و برآشفته گفت: «بنابراين ما نسبت به آنان مسيحيان بهترى هستيم!» در سوره مريم، روايت قرآنى آبستن شدن مريم و ميلاد مسيح از مادر عذرايش چنين آمده است: «در اين كتاب مريم را ياد كن، آنگاه كه از خاندان خويش به مكانى رو به سوى برآمدن آفتاب، دورى گزيد. ميان خود و آنان پرده اى كشيد و ما روح خود را نزدش فرستاديم و چون انسانى تمام بر او نمودار شد. مريم گفت: از تو به خداى رحمان پناه مى برم كه پرهيزكار باشى. گفت: من فرستاده پروردگار تو هستم، تا تو را پسرى پاكيزه ببخشم. گفت: از كجا مرا فرزندى باشد، حال آنكه هيچ بشرى به من دست نزده است و من بدكاره هم نبوده ام. گفت: پروردگار تو اينچنين گفته است: اين براى من آسان است. ما آن پسر را براى مردم آيتى و بخشايشى مى كنيم و اين كارى است كه بدان حكم رانده اند. پس به او آبستن شد و او را با خود به مكانى دورافتاده برد.» (قرآن مجيد، سوره مريم آيات ۱۶ تا ۲۲) در روايتى ديگر آمده است كه وقتى مريم در حال شست وشوى بدن خود بود، روح الامين در پيراهن او كه از تن به در كرده بود، دميد. مولانا جلال الدين رومى، روايت بشارت مريم را با زيبايى ويژه اى در يكى از داستان هاى «مثنوى معنوى» به نظم كشيده است كه يادآور تصويرسازى هاى مسيحى در قرون وسطى است.ما بعداً به شرح اين روايت در مثنوى مولانا خواهيم پرداخت. اما روايت قرآنى بشارت مريم با توصيف تاثرانگيز تولد مسيح اينچنين ادامه مى يابد: «درد زاييدن او را به سوى تنه درخت خرمايى كشاند. گفت: اى كاش پيش از اين مرده بودم و از يادها فراموش شده بودم. كودك از زير او ندا داد: محزون مباش، پروردگارت از زير پاى تو جوى آبى روان ساخت. نخل را بجنبان تا خرماى تازه چيده برايت فرو ريزد. پس اى زن، بخور و بياشام و شادمان باش و اگر از ميان آدميان كسى را ديدى بگوى: براى خداى رحمان روزه نذر كرده ام و امروز با هيچ بشرى سخن نمى گويم. (سوره مريم آيات ۲۳ تا ۲۶) اينك به ناگاه از درخت خشكيده نخل، خرماى رسيده شيرين فرو مى ريزد، به معجزه اى تعبير مى شود كه با آن مژده ظهور پيامبرى جديد داده مى شود. تلخ گوارى درد گران زايمان با خرماى شيرين التيام مى يابد. تاثير پايدار اين روايت قرآنى را در شعرى زيبا از «پل والرى» با عنوان «نخل» نيز مى توان ديد كه در آن دريافت اين عطيه الهى از راه ايستادگى صبورانه مريم، به خوبى توصيف شده است.به موازات روايت اصلى بشارت و ميلاد مسيح، در سوره آل عمران نيز آيات مشابهى يافت مى شود كه در آن فرشتگان به مريم نويد مى دهند كه «نام او مسيح، عيسى بن مريم است و در اين جهان و آن جهان آبرومند و از مقربان است.» باردارى مريم شش ماه بيشتر به درازا نمى كشد؛ درست همانند خويشاوندش «اليصابات» [اليزابت] زوجه زكريا كه به رغم نازا بودن و نيز كهولت همسرش، به پاس دعا و نيايش زكريا به درگاه خداوند، باردار مى شود. قرآن از حضور «يوسف نجار»، نامزد مريم، سخنى به ميان نمى آورد؛ اما «على بن حمزه كسايى» در كتاب «قصص الانبياء» خبر مى دهد كه با آشكار شدن علايم باردارى در مريم، آثار شك و بدگمانى، در يوسف پيدا مى شود و عيسى از رحم مادرش يوسف را به خاطر اين شك و بدگمانى ملامت و سرزنش مى كند. روايت «قصص الانبياء» البته تصويرى و توصيفى غيرقرآنى از اين صحنه است. «افضل الدين خاقانى شيروانى» در ديوان خود پاكى مريم و باكره بودنش را چنان واضح و آشكار و مسلم مى داند كه معتقد است حتى مى توان به آن سوگند ياد كرد.مولانا در مثنوى معنوى توصيفى هيجان انگيز و تكان دهنده از ديدار اين دو مادر باردار به دست مى دهد كه در آن اليصابات به مريم مى گويد كه چون در برابر او قرار گرفت، جنين در رحمش به جنين رحم مريم سجده كرد؛ آنچنان كه از سجودش در تن او درد اوفتاد.اين داستان را- چنانكه مولانا نيز شرح مى دهد- ظاهراً برخى متكلمان جدى نينگاشته اند؛ زيرا قرآن هيچ اشاره اى به ديدار اين دو بانوى باردار ندارد.در ادامه سوره نوزدهم قرآن آمده است كه مريم نوزادش را با خويش به نزد قوم خود مى آورد. در آنجاست كه خويشاوندانش از او پرسش ها دارند و به پاكى و بى گناهى اش ترديد مى كنند. اما او نذر كرده است كه امروز با هيچ بنى بشرى سخن نگويد. در قرآن آمده است كه آنگاه مريم:«به فرزندش [عيسى] اشاره كرد. گفتند چگونه با كودكى كه در گهواره است سخن بگوييم؟ كودك گفت: من بنده خدايم، به من كتاب داده و مرا پيامبر گردانيده است و هرجا كه باشم مرا بركت داده و تا زنده ام به نماز و زكات وصيت كرده است. و نيكى كردن به مادرم. و مرا جبار و شقى نساخته است. سلام بر من؛ روزى كه زاده شدم و روزى كه مى ميرم و روزى كه ديگر بار زنده برانگيخته مى شوم. اين است عيسى بن مريم- به سخن حق- همان كه درباره او ترديد بود.

Muhammad’s Liberation of Women from Slavery and Abuse

Question and Answer Details
Name of Questioner
Rehana - India
Title
Muhammad’s Liberation of Women from Slavery and Abuse
Date
27/Dec/2005
Question
As-salamu `alaykum.

My friends, who are non-Muslims, asked me why our Prophet married girls who were minors at the age of 8 years, when he was as old as 53 and old enough to be their grandfather. They said that it was mentioned in one of the hadiths that he was playing with `A’ishah by making her sit on his lap when she was 5 years old and he loved her deeply. By the time she was 8 years old, he could not control his love, so he married her.

How can he marry someone so young, who does not even understand the meaning of marriage? And is it not a crime to abuse a child who is innocent and unaware of this? Would it not be considered marital rape? Also, though he loved her so much, he left her later. How can a prophet show such morals to people who follow?

My friends also argued that they read it somewhere that, during wars, after the wars had been won, the women captives were separated from their husbands, if the men were alive, and widows were taken as slaves. They added that the soldiers asked our Prophet (peace and blessings be upon him) how to control their physical desires, since their wives were away and since having any physical relations with their slave-women, who were not their wives, was considered a sin according to Allah. Here they say that he (peace and blessings be upon him) told them to have temporary marriages, which are valid for some time. Then later leave the women, along with their born children and move ahead.

My friends also mentioned that the soldiers had the right of physical relationships over their slave-women. Now, many of the women were widowed and had children. They would have loved their husbands; no woman would have loved to willingly sleep with the killer of her spouse. Then, did the Prophet’s soldiers rape the women under his guidance? The women definitely would not have had the strength mentally or physically to oppose the mighty soldiers or so called followers and definitely they might have showed displeasure.

My friends also asked me how come our Prophet, who had 20 wives and loved them a lot, left some of them with no fault of theirs? This was by giving reason to one of them that he could not justify his duties as a husband to her as he loved one of his wives so much that he did not find time for her. So he told her that she was free. The latter had to beg him to just keep her as his wife only to remain the same in Heaven afterwards. How can a person of such status and who is spreading the word of God show such morals, which would be followed by several followers?

In fact, it is being followed by giving rise to situations where poor children in third world countries are being given in marriage to old sheikhs in temporary marriages. These often last only a fortnight, sometimes even less than that. Today, such acts are defined as child abuse and are considered to be severe crimes. All these men get away by saying they are following what is said to be OK in Islam and has been practiced before.

Such questions are definitely causing lots of eyebrows to be raised against Islam. I did not have answers to these questions, as they claimed to have read these incidents and practices and about the Prophet’s advice on those regards in religious hadiths and related Web sites.

Kindly enlighten me on those aspects so that I do not feel in any instance embarrassed by the situations mentioned and my religion. As-salamu `alaykum and jazakum Allah khayr.

Name of Counsellor
AAI Editorial Staff
Answer
* This answer was kindly provided by brother Fadel Soliman, a sincere friend of Ask About Islam Editorial Staff. Soliman is the founding director of Bridges Foundation, an organization devoted for peace-making through education.


Wa `alaykum as-salam, Rehana,

Thank you for your question.

There is no doubt that in most countries today it is not acceptable for a 53–year-old man to marry a 9–year-girl. Why? Because it is against the law and against the traditions of the people. This means that if we want to label any action as wrong, then we need to ask: wrong according to what, the law or the traditions?

The Prophet (peace and blessings be upon him) never violated the law, the Qur’an descended during his lifetime and never prohibited the Prophet’s acts. Also, the Messenger never violated the traditions and customs of his people, as we all know that he was attacked vigorously by the idolaters, the Jews, and the hypocrites. They lashed out at him boldly and continuously attempted to defame his personality, but they never claimed that he was a pedophile or a child abuser. Why? In fact, using his marriage to `A’ishah, when she was so young, could have been an excellent opportunity to destroy him and to convince his Companions and followers that he was not worthy of following.

The answer is simply because these kinds of practices wre the norm at that time of the Prophet. Therefore, he didn’t violate the traditions of his people in his time. Prophet Muhammad was also married to Safiyyah, the daughter of Huyayy ibn Akhtab, the leader of a Jewish tribe in Arabia. The Prophet married her when she was 16 years old and guess what? He was her third husband; she was married twice before him. So, how old do you think she was when she got married to her first husband? Probably around 9, just like `A’ishah.

It is mentioned in authentic hadiths that our Prophet got engaged to her when she was 7 years old and waited for two whole years until she reached the age of 9. Then, when she reached puberty, he married her. According to the Encyclopedia Britannica—which is a Western source written by non-Muslim scholars and scientists—puberty is “in human physiology, the stage or period of life when a child transforms into an adult normally capable of procreation,” which essentially means “sexually mature.”

Another surprise is that when he got engaged to her at the age of 7, he was not the first man in her life. She was engaged before him to the son of Uqbah ibn Muayt. He was one of the idol worshipers of the Quraish, who had abandoned her because of her father’s strong position in supporting Islam. What I want to say is that it is unfair to sit in air-conditioning, enjoying popcorn in 2006, and to judge the actions of people who lived 1,400 years ago, in a completely different environment.

You can imagine how a girl would feel if she was abused by an old man. This is completely different from the beautiful stories that `A’ishah narrated about the gentleness, kindness, and romanticism of the Prophet of Allah. Whenever you read the story of the Prophet and `A’ishah, you get the feeling that this was a perfect love story, the kind that Shakespeare was trying to write when he wrote Romeo and Juliet. Except that his story had a sad ending since Romeo committed suicide along with his beloved Juliet.

I have never found any evidence that states that the noble Prophet made `A’ishah sit on his lap when she was 5 years old. Please ask those who told you that to give you their references. Make sure to keep in mind the words of Thomas Carlyle (1795-1881), a Scottish historian, critic, and sociological writer who said, “The lies, which well-meaning zeal has heaped round this man [Muhammad], are disgraceful to ourselves only.” Many lies were told about God’s Messenger, as well as other messengers and prophets. In addition, our religion tells us that the prophets are the best of mankind, simply because when Allah chose certain people from among His creation, He chose the best.

Regarding your question about how the Prophet could leave `A’ishah some time after they got married—well this is news to me! In all history books it is clearly stated that the Prophet (peace and blessings be upon him) left `A’ishah when he died, not by separation or divorce. He even died in her room, with his head leaning on her chest.

Regarding your friend’s question about the Prophet having 20 wives and leaving many of them who had begged him to keep them—I wish, once again, that you ask your friends about their sources. This statement is also inaccurate. Prophet Muhammad married 11 wives, and never had more than nine at the same time. Most of his wives were either divorcees or widows. This was at a time when the men in the society used to abandon widows and divorcees. Some of the Prophet’s wives were even older than him. Each marriage had its own story and reasons. For example, one of them was honored by his marriage after her husband had apostatized in Abyssinia by converting to Christianity. But she kept her faith and refused to convert under his pressure, returning back to Arabia to face her dark future as a divorcee.

Regarding slavery, you should know that Islam came in order to free slaves as well all of mankind from tyranny. The main ruling in Islam that deals with prisoners of war is either to free them, to exchange them with Muslim prisoners of war, or else to ransom them for money to compensate for the warfare expenses. This is clearly explained in the Qur’an when it says what means:

*{Now when ye meet in battle those who disbelieve, then it is smiting of the necks until, when ye have routed them, then making fast of bonds; and afterward either grace or ransom till the war lay down its burdens. That (is the ordinance). And if Allah willed He could have punished them (without you) but (thus it is ordained) that He may try some of you by means of others.}* (Muhammad 47:4)

Slaves were taken only when Muslims entered battles against others who would enslave prisoners of war. Thus Muslims applied the fair ruling of equal treatment. Enemy soldiers would not enter combat with calm nerves because they were fighting gentlemen who did not enslave, while Muslim soldiers would go into combat with the risk of spending the rest of their lives in chains!

Mut`ah marriages (temporary marriages) were allowed in the time of war, although their legality was later annulled. But even when it was allowed, the wife had all the rights as any Muslim wife and the children had the same rights as any Muslim child.

Finally, dear sister, you should know that Islam is perfect because it is the religion of Allah, the Creator of existence and the God of all creation. I encourage you not to waste your time in such discussions with those who might only want to instigate a polemic yet are not truth seekers. The best way to refute misconceptions is by becoming an example and role model for others.

In all cases, I hope my answer has been helpful and informative for you. Thank you again for contacting us. In case you have any other queries, please never hesitate to contact us again. Thank you and please keep in touch.

Salam.

سخنرانى سارا شريعتى جامعه- انسان شناسى تخيل اجتماعى با اشاره به نظريه ژيلبرت دوران

سخنرانى سارا شريعتى در انجمن انسان شناسى ايران
جامعه- انسان شناسى تخيل اجتماعى با اشاره به نظريه ژيلبرت دورانتنظيم: بهناز خسروى
سارا مزينانى شريعتى چند سالى است كه پس از بازگشت از كشور فرانسه با عضويت در هيات علمى دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران به تدريس، تحقيق و مطالعه ويژه در حوزه هاى مختلف
علوم اجتماعى به ويژه جامعه شناسى دين مى پردازد.او در چهاردهم آبان ماه سال جارى سخنرانى خود را با عنوان «انسان شناسى تخيل» در انجمن انسان شناسى ايران واقع در دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران ارائه داد. شريعتى بحث خود را در اين زمينه اينگونه آغاز كرد:آشنايى من با ژيلبرت دوران و عرصه انسان شناسى تخيل به واسطه آثار هانرى دروش بود. هانرى دروش جامعه شناس اميد، انتظار و تخيل است. جامعه شناسى كه مطالعه آثارش براى همه كسانى كه در خصوص اتوپياها، جريانات موعودگرايى و هزاره گرايى كار مى كنند، اجتناب ناپذير است. اولين بار در آثار وى به نام انسان شناسى تخيل برخوردم و با اثر ژيلبرت دوران تحت عنوان «ساختارهاى انسان شناسانه تخيل» آشنا شدم. كنجكاو شدم و در نتيجه اين سرنخ را گرفتم و از گرايشى سردرآوردم كه هر چند تازه نيست اما هنوز در علوم انسانى بحثى حاشيه اى و در نتيجه اغلب ناشناخته باقى مانده است.وى افزود: طرح اين جريان در ايران در آغاز به نظرم افتادن به ورطه خطاى آناكرونيسم و ناهمزمانى بود و اين پرسش برايم مطرح بود كه طرح جريانى كه در نتيجه بحران عقلانيت مدرن، بن بست پوزيتيويسم و افسون زدايى به وجود آمد، در ايرانى كه دغدغه روشنفكرانش امروز عقلانيت و مدرنيته و تفكيك قوا و افسون زدايى است تا چه حد مناسب است؟ در ايرانى كه عقلانيت هنوز جوان است و در نتيجه آسيب پذير، سخن گفتن از بحران آن شايد از آنچه كه «مسئوليت روشنفكرى» مى نامند، به دور باشد. با اين حال اين ملاحظات متقاعدكننده نبود و فكر كردم انديشه، سياست نيست كه به مصلحت روز تعيين گردد و اجرايى شود. در انديشيدن نمى توان صرفه جويى كرد، نبايد مرز كشيد. بايد بتوانيم ميان ريشه هايمان كه در اعماق سنت و تاريخ استوار است و شاخه هايمان كه از تفكر جهانى تغذيه مى كند رابطه اى برقرار كنيم. بايد بتوانيم «زمان اجتماعى» خود را با «زمان تاريخى انديشه» صرف كنيم. شريعتى با بيان اين مقدمه وارد بحث درباره گرايشى شد كه با انسان شناسى و جامعه شناسى پيوند خورده است و با نام «جامعه- انسان شناسى تخيل اجتماعى» شناخته مى شود و در شروع گفت كه توجه به فرآيند تخيل در زندگى اجتماعى به دنبال كشف ناخودآگاه در روانشناسى بود. به گفته او كشف ناخودآگاه در همه حوزه هاى معرفت بشرى، هنر، فلسفه، جامعه شناسى، انسان شناسى و... تاثير بسيارى گذارد. «من حتى ارباب خانه خود نيز نيستم.» جمله فرويد بود، ضربه اى كارى بر عقلانيت مدرن وارد كرد و در كنار آن حوادث تاريخى عامل ديگرى بود كه در طرح اين جريان نقش داشت. در شرايطى كه جنگ جهانى دوم به پايان رسيده بود و اروپا هنوز در شوك فاشيسم بود، برخى فاشيسم را محصول پروژه روشنگرى دانستند. عقلانيتى يكپارچه و عالم گير كه همچون هر نسخه عالم گير ديگر مى تواند زمينه هاى توتاليتاريسم را فراهم كند. سال هاى ۷۰-۶۰ سال هاى ظهور جامعه مصرف بود و همزمان سال هاى اعتراض: انقلاب فرهنگى در چين، مبارزات براى حقوق مدنى در آمريكا، جنبش دانشجويى مه سال ۶۸ و اصلاحات واتيكان ،۲ سال هاى بى اعتمادى به جامعه عقلانى شده و وعده هاى ساده لوحانه پيشرفت و خوشبختى. سارا شريعتى معتقد است كه اين شرايط در ظهور رويكردهاى جديدى نسبت به امر اجتماعى نقش بسيار داشت. وى ادامه داد كه تاكيد بر كاركرد تخيل در كار شناخت، يكى از اين گرايشات جديد بود كه به تحليل عمل اجتماعى از خلال مطالعه اعتقادات، نمادها و احساسات مشترك جمعى مى پرداخت و به نقش معرفتى عناصر سمبليك در انديشه عقلانى، اسطوره اى، ايدئولوژيك و دينى توجه نشان مى داد. او در اين زمينه چهار چهره با نام هاى گاستون باشلارد، ژيلبرت دوران، پل ريكور و هانرى كربن به عنوان مهم ترين منابع در بحث تخيل معرفى كرد. بحث شريعتى از اين پس به كار ژيلبرت دوران متمركز شد كه به تعبير او نامش با انسان شناسى تخيل پيوند خورده است. او در ميان مجموع آثار ژيلبرت دوران انديشه هايى كه وى بدان پرداخته است، مشخصاً به مسئله «افسون زدايى و افسون زدگى» و «مرگ خدا و بازگشت خدايان» كه به نوعى با مباحث جامعه شناسى دين نزديكى بيشترى دارد، پرداخت. وى گفت: ژيلبرت دوران در سخنرانى در يكى از كنگره هاى انسان شناسى معرفى كار خود را با «يكى بود، يكى نبود» شروع مى كند و من هم به تبع او به همين ترتيب به معرفى اش مى پردازم. «يكى بود يكى نبود. در پايان جنگ جهانى دوم، مردى خشمگين بود. مردى كه جوانى خود را بر پاى مبارزه با فاشيسم گذراند و در برابرش نسل جوانى را مى ديد، از دست رفته و قربانى شده اند. او اين نسل را در درجه نخست قربانى سيستم ارزش هايى مى دانست كه از نظر وى به آخر خط رسيده و ورشكسته شده بودند. سيستم ارزش هايى كه به خودكشى اروپا انجاميده بود. تبار اين سيستم ارزشى را او به روشنگرى و مدرنيته نسبت مى داد و ادامه اش را در كولتور كامپف (مبارزه براى تمدن) بيسماركى و كشتار يهوديان در آلمان هيتلرى دنبال مى كرد. سيستمى كه جهان را از جادو خالى كرد. اسطوره ها را شكست. سمبل ها را كودكانه و ساده لوحانه خواند و عقلانيت و علم را جانشين خيال كرد. اما زمين افسون زدا و روشن شده با هدايت اين روشنگرى به گفته آدورنو «زير نشان مصيبت بود كه مى درخشيد.» اين عقلانيت محض عقل ابزارى و سلطه گر بود كه در كمپ هاى نازى تبلور مى يافت.» بنابر گفته شريعتى در اين دوره دوران با استادش گاستون باشلارد فيلسوف و معرفت شناس فرانسوى آشنا شد و جمله اى از او در نظرش حكم انقلابى ريشه اى در فلسفه غرب يافت: «علم و عقل تحول پيدا مى كنند، عوض مى شوند، آنچه كه مى ماند، تخيلى است كه شاعران بنا مى كنند.» وى افزود: باشلارد كه از يك نوع معرفت شناسى غيردكارتى دفاع مى كرد، عقل و خيال را به عنوان دو قطب زندگى روحى طرح كرده و دو حقيقت را از هم تفكيك مى كرد: حقيقت شاعرانه مبتنى بر خيال و حقيقت علمى مبتنى بر عقل. از نظر وى ميان مفهوم عقلانى كه ابزار علم است و تصور خيالى كه منبع شعر هيچ سنتزى ممكن نيست و انسان جديد محكوم به از هم گسيختگى در دو سوى خندقى است كه اين دو را از هم جدا مى سازد و با اين تفسير علم مبارزه اى پيگير عليه خيال و جنگ ميان مفاهيم و تصاوير بود. در نتيجه به گفته اين فيزيكدان فرانسوى: «اگر مفاهيم و تصاوير را دوست مى داريم، بايد اينها را با دو عشق متفاوت دوست داشت.» اين در حالى است كه ژيلبرت دوران اين دوگانگى جوهرى در بينش استادش را كه بازمانده اى از تربيت پوزيتيويستى او مى دانست، نقد كرد و تلاش خود را فراروى از اين دوگانه قرار داد. از اين پس وى محور مطالعاتش را بر مطالعه حقيقت شاعرانه و كاركرد شگفت آور تخيل متمركز كرد و برداشت جديدى از تخيل ارائه داد. شريعتى گفت: دوران مطالعات خود را بر روى كاركرد اجتماعى تخيل با نقد علوم انسانى و نقد افسون زدايى مدرن آغاز مى كند و در كتابش تحت عنوان «ساختارهاى انسان شناسانه تخيل» تقليل گرايى علم را به پرسش مى كشد. از نظر وى بيهوده بود كه از علوم انسانى صحبت كنيم؛ علومى كه انسان را در تماميت ابعادش بيولوژيك، زيست محيطى، سياسى، مذهبى معنوى در نظر نمى گرفت. او علوم را تقليل گرا مى دانست و علوم انسانى را ناتوان از دربرگرفتن انسان در تماميت ابعاد خويش. متفكران علوم انسانى از نظر وى به توضيحى پوزيتيويستى و تك عاملى از واقعيت اجتماعى بسنده كردند. ماركس از علت اقتصادى گفت، فرويد علت روانشناسانه، وبر علت فرهنگى. وى افزود: از نظر دوران اين تفكيك گذارى مدرن بود كه عقل و تخيل، علم و اسطوره، دين و دنيا، جسم و روح و رويا را از هم جدا كرد و به اين انجاميد كه بمب اتم را بسازيم و چون علم به ما هيچ تضمينى براى كاربردش نمى داد، به اين ترتيب نوعى دوآليسم معرفت شناسانه را ميان عقل و خيال برقرار كرد كه تا زمان باشلارد ادامه داشت. اما تدريجاً در بيست سال اخير اين دوآليسم به وسيله «روح علمى جديد» استحاله شد و در نتيجه آن عقل شك خود و ممنوعيتش را از امر سمبليك برداشت. به گفته اين عضو هيات علمى دانشگاه تهران اين نتايج در ظهور رويكردهاى جديدى نسبت به امر اجتماعى نقش بسيار داشت؛ رويكردى مابين الرشته اى و فرارشته اى، اهميت دادن به كنشگر اجتماعى، توجه به دستاوردهاى روانشناسى، فلسفه، هنر و ادبيات كه در نظر گرفتن تخيل مبتنى بر گذشته، حافظه (اسطوره) و آينده (اتوپيا) و... از بارزترين شاخصه هاى اين رويكرد هاى جديد بودند. «روح علمى جديد» به وجود آمد كه با درك پيچيدگى انديشه و حيات انسان از علت مندى و تعين گرايى هاى ساده قرن پيش فاصله گرفت و به «ظهور علم انسان» جديدى انجاميد كه علمى تفسيرى است.وى خاطرنشان كرد كه به اين ترتيب «انسان شناسى بنيادى » با روش پيوستگى ميان علوم و براى بازگرداندن وحدت ميان اجزا و گرايشات مختلف در انسان شناسى شكل مى گيرد و به عنوان يك مجموعه هرمنوتيك و «معرفت شناسى علوم انسانى» مطرح مى شود و عمدتاً در چهار محور سير مى كند: سمبليسم بنيادى (آئين، اسطوره، هنر، آرزوها و روياها)، فرهنگ (روابط ميان طبيعت و فرهنگ)، تكنولوژى (روابط ميان علم و تكنيك و توسعه) و انسان شناسى دينى. شريعتى افزود: از نظر دوران، تثليث معرفت شناسانه ميشل فوكو (روانشناسى، جامعه شناسى و زبان شناسى) شكننده مى شود و چنانچه ادگار مورن نظريه پرداز «انديشه بغرنج» تاكيد مى كند، سيستم جديدى مبتنى بر علوم ديگرى چون رفتار عادات شناسى، مردم شناسى، نمادشناسى، اسطوره شناسى و روانشناسى اعماق بنا مى شود چرا؟ چون نمى توان «اساس، ذات و گوهر» را توضيح داد. فقط مى توان آن را زندگى كرد. دكتر شريعتى تصريح كرد كه ما امروز در عصر رستاخيز خدايان هستيم. افسونگرى مجدد جهان و بازگشت خدايان ريشه در شرايط جديد دارد. خداى فلسفه مرد. اين مرگ خداى فيلسوف- نيچه- بود. خدايان اما در انسان شناسى بازمى گردند و جهان دوباره شاهد ظهور مجدد خدايان در همه عرصه هاى زندگى است و در پاسخ به علت اين مسئله به گفته دوران اشاره كرد كه: «به دليل عطش امر شاعرانه نياز به تخيل و نياز به افسانه.» وى تاكيد كرد: انسان شناسى به نوبه خود مشاركت زيادى در اين امر دارد. انسان شناسى امروز كمتر از هر وقت استعمارى است و بيشتر از هر وقت به سمت روحيات و آداب متفاوت گرايش نشان مى دهد. چراكه انسان از نظر دوران همان انسان قديمى است. تنها ابزارهايش عوض شده اند؛ ابزارهايى كه هر بار خطرناك تر از قبل اند، ابزارهايى كه او را روز به روز از طبيعت و از ريشه هاى خود دورتر كردند اما در كنار اين شاخص انسانيت كه همان انسان ابزارساز است، به گفته ادگار مورن انسان شاخص ديگرى هم دارد، انسان كارى مى كند كه هيچ حيوان ديگرى انجام نمى دهد، او اسطوره مى سازد. دنياى مدرن خصلت ابزارسازى انسان را گرفت اما با اسطوره سازى اش مبارزه كرد و اين پروژه اى بود كه در مدرنيته تحقق يافت و به گم شدن سرمشق و از دست رفتن جهت انجاميد.به اعتقاد اين پژوهشگر «سرمشق گمشده» كه ادگار مورن از آن سخن مى گويد، همان طبيعت انسان است كه به گفته دوران چيستى اش مبتنى بر تخيل بود. «انسان درخت خود را گم كرده است. او ميوه ممنوع را خورد و درخت حيات را گم كرد. درخت اوليه و ابتدايى خود را. و در نتيجه دانشش به مسير انحرافى رفت و باعث شد كه اين دانش را در نزد پزشكان آشويتش بيابيم.»سارا شريعتى سخنرانى خود را اينگونه پايان داد: انسان شناسى تخيل پيوند مجددى با اين طبيعت گمشده انسانى است. قرار دادن دو آينه حقيقت انسان: عقل و تخيل، در برابر هم تا به گفته الياد، نيمه عقلايى ما استعداد گفت وگو با اساطير، نمادها و امر قدسى را بازيابد چرا كه همچنان كه ادگار مورن مى گويد: «عقلانيت به اين درد مى خورد كه بتوانيم با بخش غيرعقلانى اى كه در درون ما است، گفت وگو كنيم، اين
كاملاً غيرعقلانى است كه بگوييم، مى توانيم زندگى اى تماماً عقلانى داشته باشيم.»

هاشم آقاجري:بشر عاقل نياز به دبن دارد

هاشم آقاجري:بشر عاقل و خردمند نياز به دين داردوجود يك دولت فراگير شرط تكامل فكري است"اجتهاد" يعني پذيرش تحولات بشري در چارچوب كلي دين
تهران- خبرگزاري كار ايرانسيدهاشم آقاجري پنجشنبه شب در مراسم دعاي كميل كه در منزل عبدالله نوري برگزار شد، حاضر گشت و در اين مراسم به سخنراني پرداخت. به گزارش خبرنگار "ايلنا"، آقاجري كه با موضوع "معرفت شناسي ديني و رابطه عقل و دين" سخن مي‌‏گفت،

با اشاره به گسست معرفت‌‏شناختي كه در اين عرصه ميان دين و عقل ايجاد شده است، گفت: اين گسست و تنش امروز به اين معنا نيست كه در دنياي ماقبل مدرن، روابط ميان عقل و عرف, روابطي به دور از تنش بوده است.وي با بيان اينكه در صدر اسلام نيز فاصله‌‏اي ميان شريعت و احكام شرعي با واقعيت اجتماعي رخ مي‌‏داد، گفت: در آن دوره برابر نهادن شريعت ملك در برابر شريعت دين بيانگر اين بود كه در همان دوران هم تلاش مي‌‏شد براي ايجاد يك حوزه موازي در كنار حوزه شرع، اقدام شود و دشواري‌‏ها و عدم رابطه ميان شروع و واقعيات اجتماعي را ايجاد كنند.

اين استاد دانشگاه با بيان اينكه در دوران امروز اين فاصله ميان دين و عقل به حدي زياد مي‌‏شود كه با نوعي گسست روبرو مي‌‏شويم، به رابطه عقل و دين پرداخت و در اين باره گفت: حجيت ‌‏عقل پذيرفته شده است و هيچكدام از گفتمان‌‏هاي ديني, حجيت عقل را نفي نمي‌‏كند اما مهم اينجاست كه بدانيم چه نسبتي در اين ميان بين اين دو وجود دارد.آقاجري با اشاره به بازبودن باب اجتهاد در آئين تشييع برخلاف بسته بودن آن در آئين اهل سنت، گفت: هر چند در تشيع از انتتاح باب اجتهاد سخن فراوان آمده است اما ما در اين زمينه خواهيم ديد كه دست كمي از اهل سنت نداريم و بايد اين نكته را در نظر داشت كه باب اجتهاد زماني باز است كه باب عقل باز باشد.آقاجري گفت: اگر بپذيريم كه وحي و دين به عنوان مكمل عقل بايد به نوعي با هم رابطه داشته باشند, اين پرسش پيش مي‌‏آيد كه آن عقل كه با افتتاحش به افتتاح باب اجتهاد مي‌‏رسيم چيست و كدام است.

وي در اين باره افزود: امروز با وحي مستقيم روبرو نيستيم و وحي امروز, همان چيز مكتوبي است كه در قالب كتاب مقدس و كلام مجيد براي ما باقي مانده است. در زمان پيامبر انسان به واسطه او با خدا ارتباط داشت و امروز از طريق كتاب مقدس و قرآن، رابطه انسان با وحي در قالب رابطه انسان با قرآن تعريف مي‌‏شود.آقاجري كه در منزل عبدالله نوري و با حضور برخي از چهره هاي سياي و مذهبي سخن مي‌‏گفت، با بيان اينكه اگر افق ديد ما با افق ديد قرآن دوگانگي داشته باشد، مفهوم نخواهد بود، خاطرنشان كرد: زماني وحي براي ما مفهوم مي شود كه وارد افق عقلي شود. ما به عنوان مخاطب كتاب آسماني مي‌‏خواهيم بدانيم كه خداوند از ما چه خواسته است و البته طبيعي است كه عقل ما با مختصات امروزي خودش اين موضوع را در‌‏مي‌‏يابد و مي خواهد بداند تكليفش چيست؟وي با تأكيد بر اينكه هيچ دليل عقلي و شرعي وجود ندارد كه بتوانيم براساس آن بگوييم فهم و عقل دوره‌‏ها و نسل‌‏هاي گذشته براي ما حجت است, گفت: آنچه كه از گذشته مي‌‏شناسيم، عقل و وحي است اما عقل, عقل فراتاريخي نيست كه بتوانيم بگوييم فقط آن عقل به كشف وحي نايل شده است و ما بايد امروز آن را تكرار كنيم.آقاجري نكته تفاوت اهل سنت و شيعه را در همين دانست و گفت: اهل سنت با اين اعتقاد كه عقل ائمه اربعه آنها، توانسته است دين را بفهمد، به آن تمسك كرده‌‏اند و اين تعريف ديني است كه آنها دارند و معتقدند دين همان است كه آنها گفته اند اما اهل شيعه و ما معتقديم كه باب اجتهاد همواره باز است، هر چند در تاريخ تشييع ما همواره به انفتاح باب اجتهاد پايبند نبوديم و گاهي انسدادهايي در باب اجتهاد نيز ايجاد شده است. در اين دوران مجتهد براساس همان عقل تاريخي به بررسي مسايل مي‌‏پرداخت و عقل مخاطب، كتاب مقدس نبوده بلكه مخاطب فقهاي گذشته بوده است.و

ي با اشاره به جريان روشنفكري ديني كه در 150 سال اخير براي ايجاد يك رابطه مستقيم با دين تلاش كرده است، گفت: سعي اين جريان بر اين بوده است تا تلاش كنند و با ارجاع به كتاب مقدس, آن را با عقل امروزي خودش بفهمد.اين استاد تاريخ دانشگاه تربيت مدرس با تقسيم بندي رابطه عقل و دين، گفت: نسبت عقل امروزي با وحي به عنوان متن قرآني نمي‌‏تواند عقلي بدون خواننده باشد. عقل بدون خواننده به معناي حفظ متن در همان افق تاريخي خودش است، بدون هيچ تلاش براي به روز كردن آن. عقل بدون خواننده، جز ايستايي نيست و اسم آن دگماتيسم و سنت‌‏گرايي مطلق است، هر چند سنت‌‏گرايان به نام هم ناچار بودند كه خواننده متن باشند و آن را با شرايط روز خود بخوانند.وي در ادامه سخنان خود به تقسيم بندي نوع رابطه با كتاب مقدس و متن اشاره كرد و گفت: متن بدون خواننده, رابطه يك طرفه كتاب مقدس با ماست اما زماني كه خواننده بدون متن باشد، به معناي گذر كردن از تعهد ديني و عقل است و به خود فرماني كه قائل به خويش است، منجر مي‌‏شود، درست مثل عقل مدرن اروپايي. وي افزود: اگر قرائت ما به خواننده‌‏اي بدون متن منجر شود، از آن مرگ مولف بيرون مي‌‏آيد، مثل اينكه اين متن، يك انبار ميان‌‏تهي است و هرچه كه عقل ما حكم ‏كند، در آن بريزيم. در اين حالت نمي توان از رابطه ما با كتاب مقدس سخن گفت و اين رابطه معنا ندارد.وي همچنين به رابطه فعال ميان خواننده و متن اشاره كرد و اين رابطه را يك گفتمان دياليكتيك دانست كه ميان عقل و وحي ايجاد مي شود كه در آن هم انسان و هم عقل او وجود دارد و هم دين.وي دين را به سه بخش اعتقادات, احكام و اخلاق تقسيم كرد و افزود: آنچه كه بشر عاقل و خردمند به آن نياز دارد، دين است تاكيد آيه اولي‌‏الامر روي اين مساله است كه جوامع قبيله‌‏اي را بايد با مفهوم دولت و حاكميت آشنا كرد و اين جامعه بايد بپذيرد كه وجود يك دولت فراگير شرط تكامل فكري است. اگر چه بعدها اينكه چه كسي اولي الامر است و اولي الامر كيست مورد اختلاف قرار گرفت.سيد هاشم آقاجري گفت: دين از جايي آغاز مي‌‏شود كه پاي عقلي قدرت رفتن را ندارد و حقيقت دين در جايي است كه فراعقلي است و بشر با يأس خودش تا قيامت به آن نخواهد رسيد. ايمان, حل مساله مرگ, تفسير هستي و ... اينها همه چيزهايي هستند كه با عقل نمي توان به آنها رسيد.آقاجري با تأكيد بر اينكه تكليف اساس هسته سخت دين به حساب مي‌‏آيد, بخش اصلي دين را اعتقاد و ايمان دانست و يادآور شد كه بخش عظيمي از قرآن به اين مساله پرداخته است.وي همچنين حوزه اصلي دين را رابطه با خدا دانست و گفت: در زماني كه پيامبر به مدينه آمد و حكومت اسلامي تشكيل داد، احكامي وضع شد و به تدريج آياتي نازل شد كه كاملا وابسته به شان نزول آن بود.آقاجري گفت: زماني كه شرايط يك دهه باعث مي شود كه احكام متفاوت داشته باشيم، چگونه مي‌‏توان انتظار داشت كه در طول قرن‌‏ها و سال‌‏هاي طولاني اين احكام و قوانين تغيير نكند.وي در تأكيد سخنان خود با بيان اينكه وحي و دين براي تسهيل و تسريع حركت تاريخي عقل بشري آمده است، گفت: با اين حال اگر زماني تجربه عقل بشري از تجربه عرب‌‏هاي جاهليت جلوتر رفته، بايد گفت كه آيا عقل بشري اشتباه كرده است؟اقاجري در پايان سخنانش گفت: اجتهاد به معناي اين است كه عقل را باز كنيم و به عقل ديني خود اجازه بدهيم تا تحولات بشري را در چارچوب كلي دين پذيرا باشد و بتواند اين عقل را با آن دين، در حوزه زيست جمعي ادغام كند و در هم بياميزد.

تقى رحمانىبحثي درباره سازماندهي نيروهاي اجتماعي

تقى رحماني :بحثى درباره سازماندهى نيروهاى اجتماعى
بحران تشكل
خلاصه مقاله1- دولت هاى شبه مدرن در جوامع پيرامونى به نوعى بر جامعه نه سنتى و نه مدرن تعبيه شده و در نتيجه اجازه شكل گيرى احزاب، نهاد مدنى و صنفى مستقل از خود را نمى دهند.۲- سابقه تاريخى صدساله نشان از شكل گيرى جرياناتى مى دهد كه در بستر ذهنى و عينى مناسبى شكل نگرفته يا نتوانستند وضعيت مناسب براى رشد خود را در جامعه استمرار دهند.۳- ويژگى حزب و سازمان ستيزى براى جامعه كه به حداقلى از نظم و تشكل محتاج است نامناسب بوده كه از ۱۳۷۰ به اين سو، افراد و حتى محافل سياسى در جامعه را از خود متاثر كرده و به فردگرايى افراطى دامن زده است.۴- احزاب سياسى در جامعه ما از رفاقت هاى دانشگاهى و روشنفكرى مايه گرفته و بدون ارتباط با بستر عينى خود شكل گرفته اند.آيا وظيفه محافل، جريانات، احزاب و حتى دولت هاى متعهد به دموكراسى سازماندهى جامعه است، يا سازمان دادن جامعه در خود است.شكافتن اين بحث هم به بررسى گذراى تاريخ صدساله احزاب و جريانات سياسى و هم به بررسى نياز جامعه مدنى مدرن به تشكلات صنفى، مدنى، شهروندى و طبقاتى در حوزه عمومى نيازمند است. در پرتو گشودن اين دو مقوله وظيفه دوران ساز جريانات و احزاب در ايران در همت گماشتن براى احيا و ايجاد نهاد، صنف و تشكل سازى مدنى خواهد بود كه بى ترديد به جاى رابطه كنونى صنف حزبى با جريانات به سوى رابطه صنف _ حزب خواهد رفت كه به معنى سازمان دادن جامعه است كه نتيجه اين سازماندهى در ميان مدت به قدرت يافتن احزاب و جريانات سياسى خواهد انجاميد كه در جريان نوشتار به آن خواهيم پرداخت. با اين وصف از نقش حكومت ها و دولت ها در عدم سازماندهى جامعه نبايد گذشت. دولت هاى مدرن فرزند احزاب و جريانات سياسى و احزاب نيز فرزند نهادهاى مدنى، صنفى و... هستند. دولت نيرومند و قانونمند بر احزاب قدرتمند و نهادهاى زنده و هوشيار تكيه دارد، اما دولت خودسر احزاب يتيم و نهادها و اصناف و طبقات عليل مى خواهد. در تعاملى سازنده دولت هاى مدرن در جوامع غربى و برخى از جوامع غيرغربى شكل گرفته و محصول تغييرات اجتماعى _ اقتصادى وسيع در اين جوامع است؛ تغييراتى كه طبقات اجتماعى و اقتصادى را در برابر طبقات و اقشار و اصناف ديگر جلوه و قدرت بيشترى بخشيده است. دولت هاى شبه مدرن در جوامع پيرامونى به نوعى بر جامعه نه سنتى و نه مدرن تعبيه شده و در نتيجه اجازه شكل گيرى احزاب، نهاد مدنى و صنفى مستقل از خود را نمى دهند.(به مقاله دولت شبه مدرن در سياست نامه شماره ۲ شرق مراجعه كنيد) چنين وضعيتى حالت مرزى ميان سنت و مدرنيته است چون نه سنتى است زيرا كه جامعه سنتى نهادهاى حامى خود مانند خاندان و قبايل را در برابر تجاوزها و دخالت هاى روا و نارواى دولت در اختيار داشت و نه مدرن است چون نهادهاى مدرن در برابر خودكامگى دولت مقاومت اصولى نشان داده و دولت را در محدوده هايى در تجاوز به حقوق شهروندى دچار محدوديت مى كنند. تاريخ صدساله ما در سه دوران روشنفكرى متاثر از امواج جهانى، شاهد احزاب و جرياناتى اعم از ميانه و راست و چپ بوده كه سرنوشتى فارغ از فرقه شدن يا محفلى ماندن و فروپاشى نداشته اند. رفتار راهبردى غالب اين احزاب سازماندهى اقشار يا افراد جامعه در خود، به جاى سازماندهى جامعه در خويش است. دولت ها به عنوان عاملى مخالف احزاب و جريانات در حوزه سياست با جريانات سياسى سختگيرانه برخورد كرده و به آنان روى خوش نشان نداده اند.براى نمونه در اثبات ادعاى خود، حزب ايران نوين و حزب مردم در دهه ۱۳۴۰ و دهه ۱۳۵۰ كه به تنها حزب فراگير ملت ايران يعنى رستاخيز تبديل شد و احزاب و جريانات سياسى بعد از انقلاب كه به دلايل افراط و تفريط و عدم تحمل بخش قدرتمند حاكميت توان گستردگى نيافتند، را شاهد مثال مى آوريم. نحوه برخورد حكومت ها با احزاب در مجموع از سر لطف نبوده است. حكومت ها بعد از مشروطه حزب پذير نبوده چون حزب پذيرى نوعى تقيد مى آورد. اگر از بحث دولت و احزاب و نهادهاى مدنى به عنوان لوازم تحقق دموكراسى گذر كنيم به رابطه احزاب با نهادهاى صنفى، مدنى مى رسيم كه بررسى و نقد عملكرد آنان در تاريخ صدساله مى تواند رهگشاى راه فروبسته دموكراسى در جامعه باشد. از اين روى به شكافتن:۱ _ پروسه شكل گيرى احزاب و جريانات (بستر ذهنى، بستر عينى) ۲ _ فرآيند تحولات ذهنى و تغيير ايده ها و علل انشعاب۳ _ نحوه ارتباط با پايگاه اجتماعى و مخاطب۴ _ مواجهه حكومت ها با احزاب و جريانات۵ _ سازماندهى جامعه يا سازماندهى جامعه در خود۶ _ بررسى راهكارهايى براى سازمان دادن جامعه به عنوان وظيفه اصلى نيازمند هستيم.• پروسه شكل گيرى احزاب و جريانات (بستر ذهنى، بستر عينى)احزاب مدرن فرزند اقشار، طبقات، اصناف و محافل روشنفكرى مدرن هستند. دو حزب قدرتمند انگليسى قرن ۱۸ ميلادى ويك و تورى محصول اشرافيت قدرتمند و سرمايه داران تجارى اين جامعه است و دو حزب ژاكوبن ها و ژيروندين ها در انقلاب فرانسه شكل گرفتند، در حالى كه در كافه هاى پاريس به وسيله روشنفكران سياسى (كه از منافع سرمايه دارى و طبقه متوسط دفاع مى كردند) حمايت مى شدند. به طورى كه مى توان در رفتارهاى احزاب فرانسوى آراى روسو و منتسكيو را به خوبى ملاحظه كرد. يعنى حزب از انديشه، نظر و منافع عينى اقشار و طبقاتى دفاع مى كند كه با آنان ارتباط ارگانيك دارد. اين رابطه را مى توان بستر عينى و ذهنى مناسب براى ايجاد و تكوين و رشد احزاب دانست. بستر مناسب شرايط عينى و ذهنى براى رشد احزاب از آنان نيروهاى قدرتمندى مى سازد كه نتيجه آن كارآمدى جريانات مزبور در بهينه كردن چرخش قدرت سياسى در امر حاكميت است. نسبتى متعادل ميان پايگاه اجتماعى و باورهاى فرهنگى و ايدئولوژى و نهادها و اصناف حامى و سازمان تشكيلاتى مناسب، احزاب سياسى در جوامع پيشرفته را داراى قدرت واقعى مى كند.• بستر شكل گيرى احزاب سياسى در ايران بستر مزبور مطابق روال جوامع غربى نبوده است. همانند پديده دولت مدرن كه به دولت شبه سنتى تبديل شده، تجربه احزاب و جريانات سياسى نيز وضعيت شبه حزب را به وجود آورده است، چون نهادهاى مدنى، صنفى و فرهنگى بدان سان قدرتمند نيستند تا احزاب را براى تغيير قدرت سياسى به شكل مسالمت آميز يارى دهند. سابقه تاريخى صدساله نشان از شكل گيرى جرياناتى مى دهد كه در بستر ذهنى و عينى مناسبى شكل نگرفته يا نتوانستند وضعيت مناسب براى رشد خود را در جامعه استمرار دهند. شرط بنيادين راه حل هاى ميانبر موفق در جوامع پيرامونى، همراهى دولت و استمرار فضاى نيمه باز سياسى براى آزمون و خطاى احزاب و نهادها جهت قدرتمند شدن است، زيرا قدرتمندى احزاب به مذاق دولت هاى شبه مدرن خوشايند نيست و نهاد و اصناف مدنى مستقل مورد توافق و تمايل اين دولت ها نيست. فرصت هاى ناكافى و اندك در نتيجه عدم آمادگى بستر عينى رشد احزاب از ميان مى رود يا به خوبى و شايستگى مورد بهره بردارى قرار نمى گيرد.• علل مهم شكل گيرى احزاب۱ ـ بستر ذهنى و تمايل فكرى و فرهنگى۲ _ شرايط عينى مناسب موقت۳ _ حمايت حاكميت از احزاب دولتىدرحالى كه عامل مهم شكل گيرى احزاب، يعنى بستر عينى مناسب در جامعه كه همانا وجود نهادهاى صنفى و... است چندان فراهم نيست. احزاب سياسى طرفدار تحول مولود همايش چند روشنفكر يا سياستمدار هستند كه به دلايل اعتقادى و باورى شكل مى گيرند و بيشتر به كانون روشنفكرى شباهت دارند تا گردهمايى گرايشات يك طبقه يا صنف كه مرتبط با پايگاه اجتماعى شان شكل مى گيرند. حزب اعتداليون و دموكرات عاميون، دو جريان محفلى پارلمانى در صدر مشروطيت، ريشه در گرايشات فكرى و فرهنگى داشتند و به واسطه نفوذ افراد برجسته خود، مخاطبان اجتماعى تشكيلاتى نداشتند و نفوذ اين دو جريان به دليل ساختارى و كاركرد حزبى نبود. حزب دموكرات عاميون مرام نامه اى راديكال داشت، اما اين مرام نامه تراوش ذهن روشنفكران راديكال آن زمان بود كه بعدها بسيارى از آنان با افزايش سن به دامن محافظه كارى افتادند. ايشان به هيچ وجه در برابر مخاطبان خود مسئول نبودند، چون رابطه ارگانيك به مفهوم مسئوليت حزبى با هواداران و نهادها و اصناف متمايل به جريان حزبى نداشتند. از همان آغاز در جامعه ما فقدان بستر عينى براى حزب سازى مدرن جلوه كرد. در گذشته نهضت هاى سياسى مخالف يا مستقل از حكومت با توجه به شرايط زمانى و مكانى از حمايت قبايل (مانند صفويه) يا حاكميت محلى و منطقه اى حاكمان شهرى و عشاير برخوردار بودند و اقشار و اصناف حاميان يك نهضت اعتراضى مى شدند مانند نفوذ قرامطه در ميان اصناف شهرى كه شاخه اى از اسماعيليان بودند و منطقه وسيعى از امپراتورى عباسى را در قرون سوم تا پنجم در حيطه مانور خود داشتند. با تحول تدريجى در جامعه در حال گذار به شكل جديد و ريزش و تغيير و كم اثر شدن ساختار قديمى اجتماعى جريانات سياسى مدرن در حالت برزخى قرار گرفتند. آخرين جريانات سياسى- فكرى در ايران به سياق پارادايم قديم كه شكل افراطى يافت، حركت بابيه (نه بهائيه) بود كه در ميان طلاب و بعد اقشارى از بازاريان و گروه هاى شهرى هوادارانى يافت كه با سلطنت قاجاريه و روحانيون به كشمكش و جدال كشيده شد. دو حزب صدر دوره مشروطه نه نماينده اصناف و اقشار بودند و نه همانند روحانيون پايگاه گسترده در ميان اقشار مختلف مردم داشتند. نظام صنفى در انتخابات مجلس موفقيت چندانى نيافت و دو جريان سياسى كه گرد محور پارلمان- مجلس شكل گرفته بودند، امكان بسط تشكيلاتى جريانات را نيافتند و نتوانستند نهادهاى مدنى در جامعه را تاسيس كنند و استمرار دهند. تلفيق چهره هاى ذى نفوذ و خوش نام يا مشهور با ايده هاى آزاديخواهانه متاثر از موج اول روشنفكرى غربى بر محور مليت و دولت مدرن و حكومت پارلمانى اساس شكل گيرى احزاب دوره مشروطيت و نهضت ملى شد. احزابى مانند دموكرات و اعتداليون، حزب ايران، حتى نوع بزرگتر و با اهميت تر از همه اينها جبهه ملى اول و دوم در زمره اين نوع احزاب هستند. جالب اين است كه احزاب وابسته به دولت توان سازماندهى مناسب و سازمان دهى جامعه را نيافتند. مديريت سياسى قدرتمند طرفدار اقتدار فردى به همراه يك تيم و يا تيم هاى مشخص، كه بر حكومت ها سلطه يافتند، اجازه نداده اند كه احزاب دولتى نيز به سازمان دهى جامعه و خود بپردازند. احزاب محفلى حامى دولت هاى مسلط يا طرفدار حاكميت، نقش ابزارى براى تحكيم قدرت داشته اند. با چنين سنت به جامانده از تجربه تحزب در انقلاب مشروطه كه دوره نهضت ملى را در بر مى گرفت. در اوج گيرى گفتمان عدالت سوسياليستى متاثر از انقلاب اكتبر در سال ۱۳۲۰ حزب توده ايران شكل گرفت. حزب توده با اجازه شوروى و در منطقه تحت نفوذ شوروى در دوره اشغال ايران پا گرفت. اما اگر چنين امكانى براى روشنفكران متاثر از ماركسيست وجود نداشت، باز جريانات چپ شكل مى گرفتند چون گفتمان عدالت سوسياليستى دلبرى و دل افروزى يافته بود و دلستانى مى كرد و در نتيجه بدون حمايت دولت هاى خارجى، جريان ساز مى شد همان گونه كه در دهه هاى بعد جريانات چپ ماركسيستى به وجود آمدند كه تعدادشان بسيار زياد بود حتى در بهمن ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۰ه .ش. تنوع و تعداد جريانات مزبور از جريانات و احزاب و سازمان هاى مذهبى بسيار بيشتر بود كه نشان از تشتت هاى فكرى، استراتژى و سازمانى ايشان مى داد و اما همچنين نشان مى داد كه گفتمان مزبور در ميان محافل دانشجويى داراى عنايت و توجه است. در دوره گفتمان عدالت سوسياليستى، احزاب و جريانات طرفدار آزادى و عدالت مشكل ديگر يا افزون ترى پيدا كردند كه بستر عينى شكل گيرى آنان را تضعيف مى كرد. جريانات سياسى اين دوره بعد از حزب توده، ديگر چهره هاى شاخص، مشهور و خوش نام نبودند، بلكه نيروهايى گمنام اما جوان و تحصيلكرده بودند كه با نقد احزاب محفلى و غيرحرفه اى با توجه به پارادايم دوران عدالت سوسياليستى به دنبال انقلاب و سرنگونى حاكميت يا به دنبال تحول عميق سياسى در جامعه بودند. شكل گيرى جريانات به روال چهره- محفل در گرد و محور پارلمان به روال كادر- سازمان و مبارزه توده اى چرخش پيدا كرده بود. حزب توده به عنوان جريانى كلاسيك كه طرفدار مبارزه علنى بود نتيجه موفقى نداشت، سرنوشت نهضت خداپرستان سوسياليست و جبهه ملى سوم و نهضت آزادى در دهه ۱۳۵۰ ه .ش. همانند سرنوشت حزب توده بود كه به شكل محفلى ادامه حيات داده يا سركوب شدند و بخشى از آنان به خارج از كشور رفتند و همانند ماهى از آب جدا افتادند چون دورى از سرزمين مادرى به شكل تحميلى، شرايط مناسب و دلخواهى براى هيچ جريان سياسى نيست. از سال ۱۳۰۴ تا ۱۳۲۰ و ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷ و از سال ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۰ به جز مقاطعى، سرنوشت جريانات سياسى، چون تندر درخشيدن و خانه روشن كردن و رفتن بود. بستر ذهنى در دوره عدالت سوسياليستى با مزيت سازمان دهى مخفى بر بستر عينى غلبه بيشترى پيدا كرد. تئورى گرايى جوانان متاثر از عدالت سوسياليستى در عرصه عمل چندان كارساز نبوده و باعث دورى از شرايط عينى جامعه و رابطه با مخاطبان واقعى خود مى شد. تضاد خلق امپرياليسم و طبقه كارگر، تضاد كار و سرمايه و راه رشد غيرسرمايه دارى و سوسياليست علمى به عنوان تئورى هاى جهانشمول كه مبارزان مردم جهان را عليه امپرياليسم سامان مى داد، نگاه غالبى بود كه معدود جريان هاى چپ موفق در برخى از ديگر كشورها از اين ديدگاه هاى كلى گذشته و با خلاقيت خود به چپ جلوه بدى دادند. تجربه چين زمان مائو و ۵ دوره مبارزات استقلال ويتنام مويد گفته ما است كه بر مدل هاى تقليدى از تجربه صورت بندى شده جهانى برترى يافتند، به عبارتى در هر دوره اى با توجه به گفتمان غالب آن، مى توان راه حل مناسبى پيدا كرد، منتها اگر به چنين گفتمان سازى اى همت گمارده شود. بستر ذهنى گفتمان اول روشنفكرى يعنى ملت سازى مدرن، پارلمان، مشروطيت و عدالت خانه داشتن با همه نواقص خود، از بستر ذهنى گفتمان عدالت سوسياليستى كه از غناى تئوريك بيشترى برخوردار بود، به شرايط عينى جامعه نزديكتر بود و دورافتادگى از بستر عينى و فاصله ذهن با عين در دوره گفتمان عدالت سوسياليستى و احزاب متاثر از آن بيشتر شد. تضاد خلق و امپرياليسم و تضاد كار و سرمايه، راه رشد سرمايه دارى و مبارزه طبقاتى به رهبرى طبقه كارگر كه مبانى محورى گفتمان عدالت سوسياليستى در برابر شعارهاى مبارزات ضداستعمارى و مبارزه با استبداد سلطنتى و حكومت پارلمانى و برپايى عدالت خانه كه گفتمان اول مطرح مى كرد، بسيار ذهنى تر و غيرواقعى براى جامعه بود. بستر شكل گيرى احزاب محفلى برگرد محور مبارزات پارلمانى در گفتمان اول روشنفكرى و سازماندهى تشكيلاتى منضبط در گفتمان عدالت سوسياليستى، در گفتمان حقوق بشر و دموكراسى بر محور فردگرايى و حقوق فرد برتر از جمع قرار گرفت كه گفتمانى مخالف روند حزب و سازمان سازى در رابطه با كنش اجتماعى است و به نظم و تقيد معين پايبند نيست. اين ويژگى در عمل به اخلاق تحزب ضربه مى زند. ويژگى حزب و سازمان ستيزى براى جامعه كه به حداقلى از نظم و تشكل محتاج است نامناسب بوده كه از ۱۳۷۰ه .ش. به اين سو، افراد و حتى محافل سياسى در جامعه را از خود متاثر كرده و به فردگرايى افراطى دامن زده است. تعارض بستر ذهنى با بستر عينى در نزد جريانات و افراد طرفدار آزادى و عدالت مدرن دستاورد مناسبى براى تحكيم دموكراسى و عدالت نداشته و هر سه موج روشنفكرى اعم از مشروطه خواهى، عدالت طلبى و حقوق بشرخواهى محصول دندان گيرى در جامعه به وجود نياورده است. تعامل عامل عينى با عامل ذهنى به دليل جداافتادگى پديده روشنفكرى از شرايط جامعه از صدسال پيش به اين سوى، داراى فرازونشيب هاى فراوانى بوده كه توجه به آن بسيار مهم و يافتن علل اين جداافتادگى حياتى است. • فرآيند تحولات ذهنى و تغيير ايده ها و علل انشعاب هاعدم تعامل بستر ذهنى و عينى در شكل گيرى جريانات سياسى، از آنان يوسف گمگشته مى سازد كه بيشتر در حيطه آرمان ها زيست مى كنند و در بزنگاه ها به دليل ايده هاى مهندسى نشده و بدون الگو و راهبرد عملى، تبديل به عرفاى بدون مريد مى شوند كه چون منصور حلاج بر سردار ياور مى طلبند و به تعبير شريعتى قهرمان مى شوند، اما كامياب در تحقق آرمان ها و ايده هاى خود نيستند. اين سرنوشت احزاب و جريانات صادق است كه از پيمان بر سر عهد خود كه همانا پائيدن بر سر اصول مردم خواهانه است دست برنمى دارند. اصالت فراوان به تحولات ذهنى و ايده ها بدون بستر عينى، در ميان جريانات سياسى مشكل آفرين است. احزاب سياسى در جامعه ما كه نحوه شكل گيرى آن از رفاقت هاى دانشگاهى و روشنفكرى مايه گرفته و در فضاى دلبرى يك ايده مسلط در زمانه يارى و الهام گرفته و بدون ارتباط با بستر عينى خود شكل گرفته بسيار زود به سوى انشعاب و اختلاف مى روند. خصلت هاى فردى، جاه طلبى، فرازونشيب دوران سخت، عدم ساختار مناسب تشكيلاتى و تغيير باورهاى ذهنى و تعيين كننده شدن باور ذهنى برشرايط عينى و عدم ارتباط مستقيم با مخاطبان خود و فقدان رابطه دوطرفه بر مبناى حق و مسئوليت ميان جريان و نيروهاى هوادار آن كه به دليل شرايط پليسى و يا عدم كارپذيرى نيروهاى هوادار و مرتبط قابل توجيه مى گردد، فرايند جدايى ها را توجيه مى كند. علت اصلى انشعاب ها و جدايى و فرقه شدن جريانات سياسى كه با توجيهات تئوريك صورت مى گيرد بيشتر به دليل فقدان شرايط عينى و مسئوليت تعريف نشده جريان در رابطه با مخاطبان خود است. به طورى كه با توجه به دنياى پرجلوه و قابل مانور با تغيير نظريات و ايده ها شاهد انشعاب هاى فراوان در دوران جريانات سياسى در تاريخ معاصر بوده ايم كه با يكديگر چندان تفاوت ماهوى ندارند. تجربه جالب اين است كه به ميزانى كه جريانات سياسى، آرمان گرا و صادق تر از ديگر جريانات بوده اند، اما از بستر عينى رشد برخوردار نبوده و بيشتر گرفتار خصلت انشعاب و تفرقه مى گردند. اين ويژگى در ميان احزاب دولتى كمتر وجود دارد، چون مى بايد در چتر حمايت دولت قرار بگيرند و امكان انشعاب فراوان ندارند، چون كه امكاناتى را از دست مى دهند. احزاب تاثيرگذار اما ناكام بيشتر جريانات متاثر از امواج روشنفكرى جهانى بوده كه دستخوش انشعابات گوناگون شده اند. به عنوان نمونه در مقطع شكل گيرى گفتمان عدالت سوسياليستى حزب توده ايران به عنوان جريان برتر و غالب از سال هاى ۱۳۲۰ تا ۱۳۴۰ه.ش. در ميان روشنفكران چپ مطرح شد، اما از همان آغاز برخى نخبگان از اين حزب جدا شدند. علت جدايى ها متفاوت بود و علت العلل دلايل، تئوريك و بينشى بود كه مى توان از آن به عنوان كشمكش برداشت هاى تئوريك در ذهن نخبگان حزبى ياد كرد. تشكيلاتى هاى حزب كه با انترناسيوناليسم سوم كارگرى خود را هماهنگ مى كردند، در حزب باقى ماندند، اما نيروهاى نخبه و تئوريك از آن جدا شدند. اين جدال ذهنى و تئوريك در جريان نهضت جنگل نيز خود را نشان داد. حزب عدالت اولين حزب كمونيست ايران، در تحليلى ذهنى از شرايط بر عليه جناح ميرزاكوچك خان كه آن را خرده بورژوا مى ناميد، كودتاى ناموفقى كرد. به اين ترتيب قاعده دست راستى و سازشكار خواندن جريانات معقول تر در جريان هاى سياسى روشنفكرى به عنوان سنتى ديرينه برجا ماند و شرايط مناسبى را براى رشد احزاب رقم نزد. تعداد سازمان هاى سياسى راديكال و محفلى در دهه ۵۰ و ۶۰ ه .ش. در ميان چپ ها و چپ هاى مذهبى مسئله ساز بود. در مقطع انقلاب اسلامى بيش از ۳۵ جريان ماركسيستى در ايران فعاليت مى كرد كه الگوى شوروى، چين، آلبانى، كوبا و اعتقاد به مشى چريكى و مبارزه توده اى و مرحله انقلاب دموكراتيك و سوسياليستى از عوامل اختلاف آنان بود، در حالى كه چپ ماركسيستى در مفهوم كلاسيك خود به دنبال اعتلاى طبقه كارگر بود، اما قسمت مجهول معادله در جامعه ما فقدان همان طبقه بود. ماركسيست يك ايدئولوژى براى عمل خوانده مى شد كه محافل جوان را به خود جذب مى كرد. بسيارى از اين سازمان ها محافلى بودند كه رهبران آن در خارج از كشور با يكديگر دوست بودند و بستر عينى براى شكل گيرى آنان وجود نداشت. عضوگيرى از محافل روشنفكرى، دانشجويان و دانش آموزان بر ابعاد انحرافى موجوديت اين جريانات مى افزود. علاوه بر فقدان بستر عينى اكثر اين جريانات، جدا از حزب توده كه استحكام تئوريك و تشكيلاتى داشت و به انترناسيوناليست سوم كارگرى وابسته بود، دچار بحران تئوريك و نظرى بودند و در دسترس انشعاب قرار گرفته بودند.تشكيلاتى ترين جريان چپ در ايران فدائيان خلق بودند كه به چند بخش تقسيم شدند. چريك هاى فدايى خلق از سال تاسيس به بعد به طور مدام انشعاب دادند، از راه كارگر تا جريان اقليت فدايى و جريان معروف به كشتگر و گرايشات ديگر. به طورى كه در مركزيت فدائيان خلق در سال ۱۳۵۸ از طرفداران سرنگونى مسلحانه نظام جمهورى اسلامى تا طرفداران وحدت كامل با حزب جمهورى اسلامى وجود داشت در حالى كه همه اين اعضا ماركسيست بودند. جريان هاى چپ با تقسيم بندى خود به عنوان خط ۱و ۲و ۳ (يعنى جريان هايى كه شوروى را اردوگاه سوسياليست مى دانستند خط يك، نيروهايى كه شوروى را رفرميست و تجديدنظر طلب مى دانستند خط دو و جرياناتى كه شوروى را سوسيال امپرياليسم مى دانستند، خط سوم) خوانده مى شدند. اين تقسيم بندى نشان مى داد كه حتى مبانى تقسيم بندى جريانات برپايه مسائل بومى قرار ندارد. حزب توده كه داراى تئورى و استراتژى طبقه كارگر قلمداد مى شد، رسالت خود را در حفظ منافع اردوگاه سوسياليست تعريف مى كرد و به مسائل داخلى و منافع ملى طبقاتى ايرانيان از مجراى تضاد اردوگاه سوسياليست به امپرياليست نگاه مى كرد. در مجموع، چپ ماركسيستى در ايران در بستر رويايى حركت مى كرد و ميزان شناختش نسبت به جامعه ايران بسيار اندك بود. به نحوى كه توان تئوريك حزب توده در خدمت منافع اردوگاه قرار مى گرفت و عشق و شور و علاقه جريان ماركسيستى بدون ارتباط با شرايط عينى، كارايى چندانى نداشت، در حالى كه توان و انرژى و ايثار فراوانى مصرف مى شد. انديشه، حركت، شور و عشق جريانات چپ بر ديگر جريانات و شرايط اجتماعىجامعه اثر گذاشت. تاثير متقابل، اصل ثابت شده اى است كه جريانات بر يكديگر مى گذارند.

محسن كديور: تشيع راستين بايد بازشناسي شود،

محسن كديور: تشيع راستين بايد بازشناسي شود، ايسنا
خبرگزاري دانشجويان ايران - تهران سرويس: سياسي
محسن كديور بر بازشناسي تشيع راستين و شناسايي جريان‌هاي افراطي تاكيد كرد.
به گزارش ايسنا كديور كه در جلسه ‌«بازخواني تشيع» كه توسط انجمن اسلامي‌ دانشجويان دانشكده فني دانشگاه تهران ، برگزار شده بود، سخنراني مي‌كرد ، با بيان اين ‌كه دو جريان شيعي در تاريخ قابل شناسايي است، اظهار داشت : تفاوت اين دو جريان در لابه لاي برخي كتب آمده است. جرياني كم كم شئون فرابشري براي ائمه شيعه قائل شدند و اين شئون را خيلي بالا بردند و برخي كمتر. برخي هم آن قدر افراط مي‌كنند كه توسط هم گروهي‌هاي خود مورد انتقاد قرار مي‌گيرند.
اين مدرس دانشگاه با بيان اين كه در كتب شيخ صدوق نام اين دو گروه آمده است، گفت : در اين كتاب كه در قرن چهارم نوشته شده است شيخ صدوق مخالفت خود رابا غاليان يا مفوضه نشان داده است ، كساني كه در حق ائمه غلو كرده‌اند و براي آن‌ها ويژگي‌هايي قائل شده‌اند كه خود ائمه آن‌ها را رد كرده‌اند.
وي با استناد به يكي از آيات قرآن كه مي‌گويد «مسيحيان در آيين خود غلو نكنيد» گفت : شبيه آن چه كه برخي مسيحيان درباره‌ي عيسي بن مريم قائل بودند برخي شيعيان درباره‌ي علي بن ابي طالب (ع) مطالبي را مطرح كردند.
وي با تاكيد بر احاديثي از زبان ائمه كه در انتقاد و لعن غاليان گفته‌اند‌، اظهار داشت: اصل غلو بدون ترديد واقع شده است ، در زمان خود پيامبر هم به غلو‌هاي صورت گرفته انتقاداتي مطرح شده است ، يعني افرادي بوده‌اند كه پيامبر حرف‌هايشان را در مورد خود رد كرد . در مورد اين كه كساني كه پنداشته‌اند كه خدا اهل عالم را به پيامبر و اهل او تفويض و واگذار كرده است، شكي نيست . غاليان مي‌گفتند كه خداوند امر تدبير عالم ، حرام و حلال دين و روزي رساني را به آن‌ها (پيامبر و ائمه ) واگذار كرده است .
كديور ادامه داد : شناسايي غاليان و حد تفويض و غلو كار ساده‌اي نيست؛ اين مرز در طول تاريخ دچار تحول شده است ، آنچه در قرون دوم وسوم علامت آنها بوده، پس از گذشت چندي عادي شده است و اتفاقا آن مواردي دچار اين تحول شده است كه وجه مميز شيعه نسبت با ديگر فِرق اسلامي ‌است؛ پس بايد سير تحول آن‌ها را در نظر گرفت.

وي افزود : برخي از غاليان روي اعتماد به ائمه اين حرف‌ها نزده‌اند ، آدم‌هاي دروغگو و اهل نسبت ناروا و افترا به ائمه بوده‌اند و قصد و نيت خير نداشته‌اند ، حديث جعل مي‌كردند؛ و گاه با نام صحابي كه مورد اعتماد ائمه بوده‌اند .
كديور به مواردي از اين غلوها اشاره كرد و گفت: غاليان گفته‌اند كه ائمه خدا نيستند؛ اما تمام اختيارات خدا را دارند!
اين محقق علوم ديني در پايان گفت: در صحت هر روايتي كه در آن به جاي اين كه خدا محور باشد، فرد محور شد، بايد شك كرد .

30 خرداد تقابل اقتصاد سرمايه داري و سوسياليستي

گفت‌وگو با حسن توانايان فرد - سي‌خرداد 60؛ تقابل ميان اقتصاد سرمايه‌داري و سوسياليستي
منبع: چشم انداز ایران شماره 34 - آبان و آذر 1384 حسن توانايان فرد




-->

سي‌خرداد 60؛ تقابل ميان اقتصاد سرمايه‌داري و سوسياليستي
گفت‌وگو با حسن توانايان فرد

حسن توانايان‌فرد در سال 1322 در تهران متولد شد. پس از پايان تحصيلات متوسطه در رشته رياضي، براي تحصيل به دانشسراي تعليمات ديني رفت كه امتياز آن را مرحوم بازرگان و مرحوم دكترسحابي داشتند.
در سال 1344 با شركت در كنكور سراسري دانشگاه‌ها، همزمان در رشته اقتصاد و ادبيات دانشگاه تهران و مدرسه عالي بازرگاني (دانشگاه علامه طباطبايي) پذيرفته شد كه ايشان رشته اقتصاد دانشگاه تهران را براي ادامه تحصيل برگزيد. در سال 1348 با ارائه تزي باعنوان "اقتصاد اجتماعي در اسلام" فارغ‌التحصيل شد. وي ضمن تحصيل به‌عنوان دبير در آموزش‌وپرورش نيز خدمت مي‌كرد كه به دليل مخالفت ساواك ممنوع‌التدريس شد و پس از اخراج از آموزش‌وپرورش به‌عنوان كارشناس به سازمان برنامه و بودجه رفت. پس از رفع حكم "ممنوع‌الخروج بودن" براي ادامه تحصيل به انگلستان رفت و با ارائه پايان‌نامه‌اي درباره "حركت سرمايه‌ بين انگليس و فرانسه" موفق به اخذ مدرك كارشناسي ارشد از دانشگاه ولز انگلستان شد و به ادامه تحصيل در دوره دكترا پرداخت. موضوع تز دوره دكتراي ايشان "تورم در ايران" بود.
به‌دنبال ضربه سال 1354 در سازمان مجاهدين خلق، تحصيل را نيمه‌كاره رها كرد و به ايران بازگشت و به تدريس "تاريخ عقايد اقتصادي" و نقد اقتصاد ماركسيسم همت گماشت. در سال 1356 دوباره به انگلستان رفت اما با شروع حركت انقلاب، در فروردين 1358 به ايران بازگشت و در دانشگاه صنعتي شريف استخدام شد و دفاع از تز دكترا را به بعد موكول كرد. ايشان نقل مي‌كند: "مي‌خواستم برگردم انگلستان و از تز دكترايم دفاع كنم كه ممنوع‌الخروج شدم و نتوانستم." همچنين مي‌گويد پس از انقلاب هيچ پست و مقامي را نپذيرفت و فقط به تأليف و تدريس در دانشگاه‌ها پرداخت و به‌دليل ديدگاه‌هاي اقتصادي كه به هنگام تدريس مطرح مي‌كرد از سال 1363 ممنوع‌التدريس و ناچار به كار انتشارات مشغول شد.
در سال 1372 به ايشان پيشنهاد تدريس در دانشگاه پيام نور داده شد. آقاي توانايان‌فرد كتاب و مقالات بسياري نگاشته كه از آن جمله‌اند: فرهنگ تشریحی اقتصاد انگلیسی به فارسی، اقتصاد کلان ـ اقتصاد خرد ـ اقتصاد جمعيت، اقتصاد هیتلر، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید(ترجمه)، نظریه های اقتصاد توسعه، تاريخ انديشه‌هاي اقتصادي در جهان اسلام، جمع اخلاق و اقتصاد در اسلام، اقتصاد از ديدگاه علامه طباطبايي، امپریالیسم زدگی اقتصاد ایران، مصدق و اقتصاد، اقتصاد اینترنت يا اقتصاد جديد، بيماري‌هاي اقتصاد ايران يا ايدز اقتصادي، جزوه تئوري ارزش‌كار (كه در سال 55ـ54 در پاسخ به عقايد ماركسيستي و تغيير ايدئولوژي در سازمان مجاهدين خلق نوشته شد )، شريعتي و اقتصاد بعد از انقلاب (1359)، زيارت‌نامه طالقاني (اوايل انقلاب)، جامعه شناسی اقتصادی از دیدگاه دکتر علی شریعتی، ادبیات ایران از دیدگاه اقتصاد، ديدگاه‌ چهارم (سال 65ـ64).
يادآور مي‌شويم كه در گفت‌و‌گوهاي گذشته، مصاحبه‌شوندگان مستندات و واقعياتي را كه خود شنيده و يا ديده بودند مطرح مي‌كردند تا راه را براي قضاوت نسل حاضر و آينده هموارتر كنند. در اين گفت‌وگو، دكتر توانايان فرد بر آن است تا ما و خوانندگان نشريه را به "تحقيقات علمي" دعوت كند و پاسخ‌هاي نهايي خود را موكول به "تحقيق علمي" پيرامون پرسش‌هايي كرده كه خود در متن گفت‌وگو مطرح كرده است.
? نشريه چشم‌انداز ايران از شماره 12 تاكنون پيوسته به ريشه‌يابي حادثه سي‌خرداد 60 پرداخته كه مورد استقبال كم‌نظير خوانندگان قرار گرفته است. در طول تمامي اين گفت‌وگوها تأكيد ما بر اين بوده است كه قصد مقصرتراشي نداريم و هدف اين است كه، تا بازيگران و شاهدان آن واقعه در قيد حيات هستند، ديده‌ها و شنيده‌ها و تحليل‌هاي گوناگون كه از مناظر گوناگون نيز مطرح مي‌شود، گردآوري و مكتوب شود. انباشت اين مكتوبات، تجربه‌اي را در اختيار آيندگان قرار مي‌دهد كه با در كنار هم گذاشتن آنها قادر خواهند بود به قضاوت نسبتاً منصفانه‌اي پرداخته و آن را به يك عبرت تاريخي تبديل كنند. قطعاً خاطرات و ديدگاه‌هاي شخص شما نيز به دريافت اين عبرت تاريخي كمك خواهد كرد زيرا هم از ابتدا در جريان پروسه رشد و تكامل سازمان بوده‌ايد و سپس حادثه دردناك تغيير ايدئولوژي در سال 1354 را از سر گذرانده‌ايد، هم در متن انقلاب و تضادهاي آن بوده‌ايد و با مسئولان آن ارتباطات ديرينه‌اي داشته‌ايد. در اين گفت‌وگوها، برخي تز تكامل محوري و پيشتازي مجاهدين را منشأ واقعه خرداد 60 مي‌دانند، برخي مي‌گويند كه تا سال 1354 همه‌چيز درست بود اما بعد از تغيير ايدئولوژي، كه عمدتاً شيوه‌هاي ناجوانمردانه به كار رفت، اوضاع به كلي تغيير كرد. بعضي هم ـ كه تعدادشان كم نيست ـ معتقدند برخوردهاي ضدي و به‌اصطلاح چكشي بچه‌هاي سازمان كه مذهبي باقي مانده بودند با طيف‌هاي روحانيان مبارز و مذهبي‌هاي سنتي داخل زندان، بذرهاي كينه را كاشت كه ميوه آن سي‌خرداد 60 بود. ديدگاهي هم مي‌گويد پيش‌آمدن اختلافات بعد از انقلاب به اين دليل بود كه هر دو طرف خودشان را حق و صاحب انقلاب مي‌دانستند و مي‌خواستند حاكميت از آنِ خودشان باشد و هيچ‌كدام حاضر نبودند عقب‌نشيني كنند. با اين مقدمه منتظريم تا ديدگاه شما را بشنويم.
? به‌نام خداوند عشق و صداقت. اولاً اين‌كه فرموديد در طول تمامي اين گفت‌وگوها تأكيد كرده‌ايم كه قصد مقصرتراشي نداريم، در بسياري از شماره‌ها و ازجمله در همين شماره پيشين، آقاي مهندس توسلي به‌صراحت مي‌گويد مقصر اصلي مجاهدين بودند. ثانياً چون اصولاً يك‌طرفه به قاضي رفتن درست نيست نظر يك فرد از خانواده مجاهدين در مورد مطالب سي‌خرداد 60 نشريه چشم‌انداز ايران را در اينجا نقل مي‌كنم. ايشان مي‌گفت مطالب به‌گونه‌اي است كه گويي بازجوهاي زندان اوين سخن مي‌گويند. ثالثاً طرح سوال غلط است، همان‌طوركه در مورد عاشورا اين پرسش نبايد مطرح شود چرا كه وقتي جوان‌ها را حسيني بار مي‌آوريم، برداشت سرمايه‌داري از اسلام را تحمل نمي‌كنند. آنها كه مي‌خواهند در آينده، سي‌خرداد 60 اتفاق نيفتد يا بايد امام‌حسين را به جوان‌ها درست معرفي نكنند و يا بايد اسلام ضدسرمايه‌داري مورد نظر قرآن و نهج‌البلاغه را مستقر سازند.
در پاسخ به پرسش شما، در آغاز به نكته‌اي اشاره مي‌كنم كه درواقع نقص و ايراد نشريه شما را هم در ارزيابي اين واقعه نشان مي‌دهد؛ به اعتقاد من تمام روشنفكرها، سازما‌ن‌هاي مبارز و گروه‌هاي مردمي جامعه ما عليرغم نيت پاكي كه داشتند و تلاش‌هاي مقدسي كه كردند، هيچ‌كدام به اهداف مورد نظر انقلاب نرسيدند. در گذشته حزب‌توده ايران، جنبش مصدق و جلوتر كه مي‌آييم، جناح‌هاي روشنفكري مثل فداييان خلق و مجاهدين خلق كه نيروهاي بااحساس و باشعور اين مملكت بودند و كل جريان روشنفكري و حتي خود حزب‌اللهي‌ها كه 26 سال است قدرت را در دست دارند، به آن اهدافي كه ابتدا براي آن حركت كرده بودند نرسيدند و عينيت اين عدم تفوق در جريان تبليغات انتخابات نهم رياست‌جمهوري كاملاً مشهود است. كانديداهاي مختلف ايراداتي مي‌گرفتند كه نشان مي‌داد كه ما چقدر از آن ايدئال‌هايي كه مي‌خواست به‌عنوان اسلام در ايران پياده بشود، دور شده‌ايم. جريانات روشنفكري هم به‌رغم سرمايه‌ اجتماعي و حيثيتي كه روي اين قضيه گذاشتند، به نتيجه نرسيدند. من فكر مي‌كنم علت همه اين زيان‌ها و شكست‌ها اين است كه با قضايا برخورد علمي نمي‌كنيم. نتيجه‌اي كه مي‌خواهم بگيرم اين است كه در مسئله سي‌خرداد نيز ما بايد با قضايا برخورد علمي كنيم. ولي متأسفانه قسمت اعظم حرف‌هاي دوستاني كه در اين چندسال مصاحبه كرده‌اند گمانه‌زني بوده است، درحالي‌كه قرآن مي‌فرمايد از "ظن" اجتناب كنيد، ظني و گماني سخن نگوييد، علمي سخن بگوييد. مثلاً در مصاحبه‌ها گفته مي‌شود كه مجاهدين خلق خودمحور بودند و ديگران را قبول نداشتند، چون خودشان را در نوك پيكان تكامل مي‌دانستند و اين علت اصلي خرداد 60 است. اينها ظن و گمان‌هاي خود اين مصاحبه‌شوندگان است و دليل علمي براي آن ندارند.
? شما مي‌توانيد براساس روش علمي كه از آن سخن مي‌گوييد به تبيين ديدگاه‌هاي خود بپردازيد.
? من براي اين‌كه ظني سخن نگفته باشم بايد درچارچوب تخصص خودم صحبت كنم و به علل اقتصادي اين واقعه بپردازم. مي‌دانيد كه انبياي الهي براساس آيه 25 سوره حديد براي استقرار قسط به‌دست مردم آمده‌اند كه مي‌فرمايد: "لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم‌الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط." موضوع استقرار قسط يا عدل اقتصادي چيزي بود كه پيش از انقلاب و حتي در سخنراني‌هاي آقاي خميني در پاريس به‌عنوان يكي از محورهاي اصلي انقلاب مطرح بود. ولي بعد از استقرار جمهوري آنچه كه درباره قسط، عدل و اقتصاد عدالت‌آميز نهج‌البلاغه و اقتصاد قرآن بود كلاً فراموش شد و سيستم اقتصاد طاغوتي با رنگ و لعاب اسلامي تداوم يافت؛ براي نمونه همين سيستم بانكداري؛ حتي مردم كوچه و بازار هم كه اقتصاد نمي‌دانند، وقتي پولي را در بانك مي‌گذارند و هر ماه مبلغ معيني دريافت مي‌كنند، مي‌دانند كه دارند "بهره" مي‌گيرند، حالا شما اسم آن را "سود" بگذاريد! درحالي كه ما مي‌دانيم در اقتصاد، "كار" يكي از عوامل توليد است، دومين عامل توليد "زمين" است، سومين عامل توليد "سرمايه‌" است و چهارمين عامل توليد "كارآفريني" است. دستمزد، پاداشي است كه به كار مي‌دهند. پاداشي هم كه به زمين مي‌‌دهند "اجاره" است. پاداشي كه به سرمايه مي‌دهند "بهره" است و پاداشي را كه به مديريت مي‌دهند "سود" است. بنابراين وقتي سرمايه‌اي در بانك گذاشته مي‌شود كارآفريني نمي‌شود و آنچه در ازاي اين سرمايه داده مي‌شود "بهره" است نه "سود". حالا شما اسمش را بگذاريد "كارمزد". اين تغيير اسم، ماهيت را تغيير نمي‌دهد. مردم خودشان متوجه مي‌شوند كه اين نظام بانكداري همان نظام بانكداري سابق است و متوجه برخوردهاي اغفال‌گرانه و تحميقي هستند. مردم قيام كردند به اين اميد كه عدالت و اقتصاد اسلامي، اسلام پيامبر و حضرت علي پياده شود.
? اما در سي‌خرداد 60 تضاد بين دو جرياني بود كه هر دو عدل علي را قبول داشتند، هر دو قرآن و نهج‌البلاغه را قبول داشتند و هر دو هم مخالفت‌هاي بنيادي با آموزش‌هاي حوزه داشتند و انتقاد داشتند كه در حوزه‌ها قرآن و نهج‌البلاغه آموزش داده نمي‌شود. چرا با اين‌كه هر دو جريان به لحاظ اقتصادي ديدگاه مشترك و عدالت‌طلبانه داشتند، به يك تضاد آنتاگونيستي رسيدند؟
? عدل مورد نظر مجاهدين در چارچوب اقتصاد سوسياليستي بود و عدل طرف ديگر در چارچوب اقتصاد سرمايه‌داري. با نگاهي دوباره به تاريخ معاصر ايران مي‌بينيم كه همواره نيروهاي چپ ضدسرمايه‌داري قلع و قمع شده‌اند؛ در دوران رضاشاه، محمدرضا شاه و حتي پس از انقلاب اسلامي.من فكر مي‌كنم به‌طوركلي توافقاتي در خارج از ايران شكل گرفته بود كه براساس آن، كلاً نيروهاي چپ در ايران نبايد مطرح باشند. زماني‌كه من در سال 1355 كارشناس سازمان برنامه و بودجه بودم، مرحوم مفتح پس از بازگشت از سفر لبنان به من گفت امام موسي‌صدر به وي گفته است كه شاه از ايران مي‌رود. آن روزها تحقق اين حرف خيلي بعيد به نظر مي‌رسيد. در آن سال‌ها خبر ديگري نيز از طريق يكي از دانشجويان خود ـ حسن اجاره‌‌دار كه بعدها در انفجار حزب كشته شد ـ و پسر بسيار خوبي بود ـ شنيدم دونفر به نمايندگي از طرف كارتر رئيس‌جمهور وقت امريكا كه به ديدار شاه آمده بودند به ملاقات مهندس مهدي بازرگان هم رفته‌اند. من بعدها فهميدم كه آنها با شاه صحبت كرده بودند كه بايد از ايران برود و با مهندس هم درباره حكومت جديد صحبت‌هايي داشته‌اند. در پرانتز بگويم كه اگر اساسنامه نهضت‌آزادي را ببينيد، اصلاً برنامه‌اي براي تغيير اقتصاد جامعه نداشتند. اينها مي‌گفتند اگر ديكتاتوري كنار برود، آزادي بيايد، اقتصاد خودش نظم پيدا مي‌كند و اين همان اقتصاد كلاسيك ليبرال‌هاست.
? سوال اين است كه در ابتداي انقلاب هر دو طرف نگاه عدالت‌خواهانه نسبت به اقتصاد داشتند و براي ريشه‌يابي خرداد 60 بايد به اين نكته توجه كرد. مهندس سحابي مي‌گويد در شوراي انقلاب ديدگاه اقتصادي آقاي بهشتي از همه ما چپ‌تر بود و مي‌خواست جامعه را به ضريب يك‌سوم و سه‌برابر برساند؛ يعني غني‌ترين سه‌برابر و فقيرترين يك‌سوم آن.
? بحثم را تكميل مي‌كنم و بعد به اين پرسش مي‌پردازم. گفتم كه برنامه‌ريزي‌هايي در خارج از ايران براي بردن شاه صورت گرفته بود؛ سال 1350 يا 1351 كه من در انگليس بودم، فايننشال تايمز مقاله مفصلي را به اين موضوع اختصاص داده بود كه شاه كيست و چگونه سلطنت مي‌كند. فردايش اختصاص داده بود به اين‌كه ساواك چقدر مخوف است، چگونه پا را اره مي‌كند و....، روز بعد از آن يك صفحه را به توضيح ديدگاه‌هاي دكترعلي شريعتي اختصاص داده بود و روز بعد از آن به ديدگاه‌هاي روحانيت و ساختار آن. بعد نتيجه گرفته بود كه اگر در آينده تحولي در ايران بشود طرفداران شريعتي به قدرت نخواهند رسيد، روحانيت به قدرت مي‌رسد؛ به اين دليل كه روحانيت داراي تشكيلات مساجد است كه با هم ارتباط ارگانيك دارند و وقتي تحولي اتفاق بيفتد يا انقلابي بشود اينها مي‌توانند با ارتباط با هم و صدور فرمان واحد، جامعه را اداره كنند و مردم هم از روحانيت حرف شنوي دارند. ولي طرفداران شريعتي اين ارتباط ارگانيك و واحدها و سازمان منظم اجتماعي را ندارند. بعدها در سال 55 هم آقاي موسي‌صدر آن حرف را مي‌گويد (كه عرض كردم). با توجه به اين قضايا و با توجه به كتاب تاريخ 25 ساله سرهنگ نجاتي كه مي‌گويد از طرف كارتر در پاريس با آقاي خميني صحبت شد، من اينجا سوالي مطرح مي‌‌كنم تا روي آن تحقيق بشود و به يك پاسخ علمي برسيم. سوال اين است كه آيا در پاريس يك توافق كلي روي برقراري نظام سرمايه‌داري و شبه‌سرمايه‌داري و حذف نيروهاي چپ به‌طور كلي شده بود؟ هر چپي؛ چپ كمونيست، چپ مذهبي ـ كه مجاهدين بودند ـ و حتي چپ‌هايي منفرد. در پاسخ به پرسش شما بايد بگويم چپ مورد نظر آقايان چپ در چارچوب سيستم سرمايه‌داري بود نه چپ درچارچوب ضدسرمايه‌داري، لذا به شكلي تحمل شدند. در سال 1353 در منزل مرحوم بهشتي، آقاي نمازي، آقاي نهاونديان، من و مرحوم بهشتي و... كتاب كاپيتال ماركس را مي‌خوانديم؛ من متن انگليسي آن را، مرحوم بهشتي و دكترنمازي متن آلماني و آقاي نهاونديان و آقاي پهلوان متن فارسي آن را، آن‌گاه با هم بحث و گفت‌وگو مي‌كرديم. درمجموع آقاي بهشتي ديدگاه سرمايه‌داري اسلامي را قبول داشت ولي سرمايه‌داري اسلامي‌اش مردمي بود؛ يعني يك سرمايه‌داري ليبرال در حد ايجاد درآمد خوب براي مردم، آن چيزي كه دكتر شريعتي از آن به‌نام "به سر عقل آمدن سرمايه‌داري" ياد مي‌كند. اين فرق مي‌كند با ديدگاه اقتصاد ضدسرمايه‌داري اسلامي كه مي‌فرمايد "ويل لكل همزه لمزه الذي جمع مالاً وعدده" واي به كساني‌كه دين را مسخره مي‌كنند و اينها كساني هستند كه مال جمع مي‌كنند و مي‌شمرند و يا مي‌فرمايد: "الذين يكنزون الذهب والفضه..." بحث انفاق را مطرح مي‌كند. علامه طباطبايي انفاق را پركردن شكاف بين فقير و غني معني مي‌كند. بنابراين بين ديدگاه‌هاي دوطرف تفاوت‌هاي جدي وجود داشت؛ يك‌طرف معتقد به سيستم سرمايه‌داري ـ هرچند از نوع اسلامي آن ـ و طرف ديگر ضد نظام سرمايه‌داري.
خاطره ديگري را در اينجا عرض مي‌كنم تا شايد به فهم موضوع كمك كرده باشد. سال 1353 وقتي مي‌خواستم به انگليس بروم، دكتربهشتي مرا به دكترسروش معرفي كرد و من چون جايي براي اقامت نداشتم به منزل دكترسروش رفتم. ايشان در آن زمان اصلاً كاري به سياست نداشت و كار فردي مي‌كرد، به‌گونه‌اي كه برخي به من مي‌گفتند به صلاح تو نيست كه به منزل ايشان مي‌روي. ايشان پس از انقلاب به‌شدت با ديدگاه‌هاي من مخالفت مي‌كرد و كسي كه قبل از انقلاب معتقد به جدايي دين از سياست بود، پس از انقلاب چنين مواضعي مي‌گرفت. من به شدت به سياست‌هاي اقتصادي آقاي مولوي رئيس كل بانك مركزي ـ كه مهندس بازرگان منصوبش كرده بود ـ انتقاد داشتم و انتقادهايم را در يك سخنراني در لندن مطرح كردم كه متن آن بعداً در تهران باعنوان "صنعت مونتاژ و كشاورزي در ايران" چاپ شد. من مي‌ديدم كه اين خط، خط ضد انقلاب است نه خط انقلاب و دارد سياست‌هاي پولي و مالي نظام سرمايه‌داري را اجرا مي‌كند كه تورم‌زاست. به خاطر همين انتقادات هم آقاي بهشتي و هم دكترسروش مي‌گفتند در انگليس بمانم. جالب است كه رئيس دانشگاهي هم كه در آن تحصيل مي‌كردم به من مي‌گفت به ايران نرو، تو مي‌روي تا عقايد خودت را بگويي، فكر مي‌كني آنها قبول مي‌كنند؟ گفتم وظيفه‌ام است، بايد بروم. اين را هم بگويم كه مرحوم حسن اجاره‌دار به من مي‌گفت به بهشتي گفته‌ام كه چرا از دكتر توانايان فرد استفاده نمي‌كنيد؟ گفته ايشان مطالعات علمي‌شان را جلو ببرند بهتر است. با اين تفصيل برمي‌گردم به آن سوالي كه گفتم بايد روي آن يك تحقيق علمي صورت بگيرد: آيا توافقي در پاريس شده بود كه نيروهاي ضدسرمايه‌داري مطرح نباشند؟ اگر جواب اين سوال مثبت باشد آن موقع مي‌توانيم بگوييم كه چون سازمان مجاهدين به اقتصاد سوسياليستي معتقد بود، براساس اقتصاد به زبان ساده نوشته محمود عسگري‌زاده، طرف مقابل نمي‌توانستند اين اقتصاد را تحمل كنند. در سال 1359 در اتاقم در دانشگاه صنعتي شريف نشسته بودم كه آقايان عباس داوري، محسن رضايي (برادر رضايي‌ها) و محمود عضدانلو آمدند و به من گفتند كه دوست داريم نسبت به ما فعال‌تر برخورد كنيد و در روزنامه‌ها از ما دفاع بكنيد. گفتم چون من از نظر ايدئولوژي شناخت قوي روي شما ندارم و اصلاً در تخصص من نيست، نمي‌توانم در مورد شما اظهارنظر كنم، تخصص من اقتصاد است، اگر بدانم اقتصاد شما چيست، مي‌توانم در مورد شما اظهارنظر كنم، همچنان‌‌كه در مورد ديدگاه اقتصادي نيروي مقابل شما يعني جمهوري‌ مسلمين ايران اظهارنظر مي‌كنم كه شبه‌سرمايه‌داري است. آنها در پاسخ گفتند "اقتصاد يك علم است، مثل آن لامپ مهتابي، اين علم اقتصاد سوسياليستي است، اين به‌وجود آمده و نيازي نيست كه ما تلاش جديدي بكنيم." بنابراين با اين صحبتِ آقايان و كتاب عسگري‌زاده، اگر نگوييم اينها سوسياليست بودند قطعاً مي‌توانيم بگوييم ضدسرمايه‌داري بودند. چون ضدسرمايه‌داري بودند و قرار بر اين بود كه در ايران كل نيروهاي ضدسرمايه‌داري حذف شوند و سرمايه‌داري در اينجا رشد كند، بنابراين بهشتي حق دارد به من بگويد از ايران برو و رئيس دانشگاه آنجا حق دارد به من بگويد تو مي‌خواهي بروي ايران نظرات خودت را بگويي، فكر مي‌كني آنها به حرف‌هايت گوش مي‌‌كنند؟ اين را هم بگويم كه در سال 1359 پسر عمويم كه از مجاهدين بود مي‌گفت از مسئولان خود پرسيده چرا كتاب‌هاي اقتصاد اسلامي توانايان فرد را در دكه‌هاي فروش كتاب متعلق به مجاهدين قرار نمي‌دهيد، آنها گفته بودند چون مباحث آن ديالكتيكي نيست. آنچه مي‌خواهم بگويم اين است كه چون مجاهدين مي‌خواستند يك الگوي اقتصادي ضدسرمايه‌داري پياده كنند و جمهوري اسلامي مي‌خواست يك الگوي اقتصادي شبه‌سرمايه‌داري از نظر سيستم يعني مالكيت ابزار توليد، طرز تعيين دستمزد، بازار عرضه ـ تقاضا و... را پياده كند، تقابل بين اين دو به‌وجود آمد. وقتي هم افراد سازمان ايران را ترك ‌كردند به كشور عراق ‌رفتند و در كنار حزب بعث كه اقتصاد سوسياليزم را قبول داشت قرار ‌گرفتند. بنابراين اگر پاسخ آن سوال مثبت باشد، متوجه مي‌شويم كه چرا مجاهدين را آن‌گونه قلع‌وقمع كردند. پس از سي‌خرداد يك روز در اتوبوس نشسته بودم كه دكتر وحيدي، استاد دوران دانشجويي‌ام را ديدم. ايشان شروع كرد به گريه‌كردن و گفت پسر من هفده‌ساله بود، او را در سي‌خرداد دستگير كردند، حتي يك شب به من فرصت ندادند كه يك پارتي گير بياورم و فرداي آن روز جنازه‌اش را در سردخانه ديدم. آن‌طور قلع‌وقمع كردن فقط مي‌تواند از اين اعتقاد بر بيايد كه چپ بايد از ريشه كنده شود. افرادي كه تحليل مي‌كنند كه تنها خودپسندي و خودخواهي و خودبرتربيني مجاهدين بود كه سي‌خرداد 60 را خلق كرد بايد به خدا جواب بدهند. بي‌ترديد آنها هم اعتقاداتي داشتند و حاضر بودند در راه آن مبارزه كنند و بچه‌هاي جان به‌كفي در ميانشان بودند. اين حرف‌ها بايد در ميزگردي گفته شود تا آنها هم بتوانند حرفشان را بگويند. برخي مصاحبه‌شوندگان شما گفته‌اند كه اگر مجاهدين تندروي نمي‌كردند و دست به اسلحه نمي‌بردند مي‌توانستند كار فرهنگي بكنند و در شرايط مناسب در يك انتخابات قدرت را به دست بگيرند، مثل آقاي خاتمي يا احمدي‌نژاد. ولي اينها از اين قضيه غافل هستند كه آقاي خاتمي و آقاي احمدي‌نژاد اين سيستم سرمايه‌داري را قبول دارند و مي‌خواهند درون همين سيستم با تأمين اجتماعي و بردن پول نفت در سر سفره مردم عدالت را نشان بدهند، ولي قصد اين را ندارند كه روابط استثمارگرانه‌اي كه در اثر وجود مالكيت خصوصي سرمايه در هر كشور سرمايه‌داري وجود دارد را از بين ببرند و اقتصاد قسط اسلامي را پياده كنند.
? آن‌طور كه شما مي‌گوييد سازمان اهل ديالكتيك و اقتصاد به زبان ساده بوده، اما آيا مي‌شود تحول را به زور و با اسلحه انجام داد يا نه، تحول بايد از طريق دموكراتيك به‌وجود بيايد؟
? آقاياني كه مي‌گويند تحول طي يك روند دموكراتيك پيش مي‌رفت، سرگذشت يك نمونه از نيروهاي چپ را كه خود من هستم، ببينند. من كه دست به اسلحه نبرده‌ام، از اول انقلاب كتاب نوشته‌ام. در زمينه اقتصاد اسلامي كار كرده‌ام و نوشته‌ام، اما چون ديدگاه‌هاي ضدسرمايه‌داري داشتم، نگذاشتند در جامعه فعال باشم، يقيناً مجاهدين را هم نمي‌گذاشتند فعال بشوند. نكته ديگر اين‌كه مدت‌ها پيش از سي‌خرداد اينها برنامه حذف مجاهدين را در دستور كار داشتند. چند ماه پيش از سي‌خرداد يكي از دوستان قديم كه با رأس نظام در ارتباط بود، تلفني به من گفت "به مجاهدين حمله مي‌كنيم، همه را از بين مي‌بريم." بنابراين پيش از اين‌كه مجاهدين دست به اسلحه ببرند برنامه قلع‌وقمع آنها وجود داشت.
همين فرد در سال 1358 در جلسه‌اي كه ما مهمان او بوديم رو كرد به من و با صداي بلند كه همه مي‌شنيدند گفت: "دكتر مي‌داني اين انقلاب ما يك مانع و مزاحم دارد، آن كيست؟" گفتم شما بفرماييد. گفت: "آن مانع و مزاحم تحصيل‌كردگانند، همه را بايد از بين ببريم."
? اين ديدگاه در حاشيه انقلاب بود يا در متن آن؟ نظر مرحوم امام در اين زمينه چه بود؟
? من به خاطر دارم در زماني كه بحث پيرامون اصول اقتصادي قانون‌اساسي و انواع مالكيت‌ها بود، زمزمه‌هايي بود مبني بر اين‌كه مبناي مالكيت بايد بر اصل "خدامالكي" باشد نه مالكيت خصوصي. امام يك سخنراني كرد، البته در آن سخنراني اشاره‌اي به مالكيت نكرد اما گفت: "اگر همه يك چيزي را تصويب بكنند و من ببينم خلاف اسلام است جلوي آن را مي‌گيرم." نيروهاي ضدسرمايه‌داري و نيروهايي كه نمي‌خواستند دوباره سيستم اقتصاد طاغوتي يا صنايع مونتاژ محور توسعه باشد، بايد كنار مي‌رفتند.
? آقاي دكتر، شما مي‌گوييد بحث علمي باشد، ظني نباشد و آنگاه براساس يك "اگر" مي‌گوييد تحقيق بشود. چيزي كه شما مي‌گوييد به اين زودي‌ها نتيجه و عبرتي براي ما نخواهد داشت. براي نمونه بايد منتظر شد تا فرضاً اسناد مذاكرات گوادلپ در سي، چهل‌سال آينده منتشر شود تا تحقيق مورد نظر شما صورت گيرد.
? اما بحث‌هاي اقتصادي قانون‌اساسي چيزي است كه من روي آن كار كرده‌ام و بر آن اساس حرف مي‌زنم؛ در پيش‌نويس قانون‌اساسي كه آقاي حسن حبيبي روي آن كار كرده بود اصلي بود به‌نام اصل شصت. در آن اصل آمده بود كه "دولت نمي‌تواند بدون تصويب مجلس شوراي‌ملي حق انحصار صنعت، كشاورزي، معادن، برق، آب و... را به بيگانگان بدهد." اصل را كه مي‌خوانديد به‌ظاهر مي‌گفت دولت نمي‌تواند بدهد، ولي در متن آمده بود كه "بدون اجازه مجلس"، معني‌اش اين مي‌شود كه دولت مي‌تواند با اجازه مجلس حق انحصاري صنعت، معدن، كشاورزي و... را به بيگانه بدهد. پس از ديدن اين اصل من گفتم كه اين يك اصل استعماري است، چرا كلمه "انحصار" را آورده‌ايد؟ حتي نگفته بودند بيگانه هم مي‌تواند اداره كند، نوشته بودند بيگانه به‌طور انحصاري اقتصاد كشور را اداره كند! وقتي من ديدم كه در اين اصل با اين صراحت پذيرفته شده كه اين ملت زير يوغ استعمار مي‌رود با آن مخالفت و مبارزه كردم. گفتم اگر اين اصل تصويب شود من كلاس‌هاي درسم را تعطيل مي‌كنم. البته به‌خاطر اين تلاش‌ها اين اصل تصويب نشد (كه داستان آن را به‌طور مفصل در كتاب نقدي بر اصول اقتصادي قانون‌اساسي آورده‌ام) ولي اصول ديگري در قانون‌اساسي هست كه اقتصاد سرمايه‌داري را ترويج مي‌كند و من فكر مي‌كنم كه دست‌هايي در كار بودند كه در كتاب ايدز اقتصادي از آن سخن گفته‌ام. از نظر خودم قانون‌اساسي چيزي است كه ملموس است و پيرامون آن تحقيق شده و ظني نيست.
? اما در قانون‌اساسي اصولي آمده است كه خيلي‌ها معتقد بودند خيلي چپ است؛ مثل ملي‌كردن تجارت خارجي، صنايع، معادن و بانك‌ها كه طي سال‌هاي گذشته سعي شده عملاً بسياري از آنها تعديل شود و تغيير كند. وقتي مي‌خواستيد اقتصاد سوسياليستي را در جامعه‌اي كه سيستم سرمايه‌داري دارد، تحقق بدهيد، بايد يك حركت آرام و تدريجي را درنظر مي‌داشتيد. آيا شما اين اصل را رعايت مي‌كرديد يا تنها نقد مي‌كرديد؟
? ما هميشه بر اين باور هستيم كه تا رسيدن به اسلام راه زياد است و نمي‌خواهيم بگوييم كارها يك شبه بايد اصلاح بشود. اما موقعي هست كه مي‌بينيد قانون‌اساسي دارد به سمت سرمايه‌داري و شبه‌سرمايه‌داري مي‌رود، اين شروع كار بود و بايد جلوي آن مي‌ايستاديم. اگر آن اصول چپ در قانون‌اساسي گنجانده شد، به خاطر شرايط بحراني آن زمان بود نه اين‌كه به آن باور داشته باشند. در انگلستان وقتي دوره ركود و بحران اقتصادي هست كارخانجات را به‌طوركلي ملي مي‌كنند كه اينها سر پا باشند. بعد كه اين دوره ركود از بين مي‌رود، دوباره اينها را به‌دست سرمايه‌داران برمي‌گردانند و استدلالشان هم اين است كه بخش خصوصي با بهترين كارايي مي‌تواند واحدهاي اقتصادي را اداره كند.
? تا آنجا كه شواهد نشان مي‌دهد و مهندس سحابي نيز در خاطرات خود از آن دوران بر آن تأكيد دارد، چنين معادلات، محاسبات و نيتي در شوراي انقلاب نبوده است.
? آنهايي كه شما اشاره داريد، هم اقتصاد سرمايه‌داري را مي‌دانستند چيست و هم اقتصاد سوسياليسم را و از اين دو، اولي را انتخاب كرده بودند. اينها با "ملي‌كردن" آشنا بودند و مي‌دانستند كه وقتي سيستم به سوي نظام سرمايه‌داري برود، همه صنايع و كارخانجاتِ ملي شده مي‌تواند به بخش خصوصي برگردانده شود. كافي بود خيالشان از بابت اصول اقتصادي قانون‌اساسي كه مي‌تواند سرمايه‌داري را ابقا كند راحت مي‌شد كه اين‌طور هم شد.
? اين روند مي‌تواند علت ديگري داشته باشد؛ وقتي اكثريت قاطع حاملان ديدگاه چپ و حاميان ملي‌كردن و اقتصاد سوسياليستي همگي يا ترور و يا اعدام شدند، طبيعي بود كه جهت حركت به اين سمت برود و نمي‌توان ادعا كرد كه از ابتدا نيت اين بوده است. اصلاً تثبيت اصول اقتصادي قانون‌اساسي نتيجه تلاش و غلبه ديدگاه‌هاي چپ ازجمله فداييان خلق و مجاهدين خلق، هواداران شريعتي و البته قاطعيت امثال مرحوم طالقاني، مرحوم بهشتي، آيت‌الله منتظري و... بود.
? اين ديدگا‌ه‌ها واقعاً موثر بود، ولي يك دست مخفي كه به صورت پنهان عمل مي‌كرد، مي‌خواست سيستم سرمايه‌داري پياده شود و از اين ملي‌كردن‌ها واهمه نداشت و معتقد بود به اين افكار راديكال اجازه مي‌دهيم كه احساس كنند به اهدافشان رسيده‌اند. چون مي‌دانستند كه كل جريان‌هاي چپ قلع‌وقمع خواهند شد و روزي خواهد رسيد كه حتي مي‌توانند امتياز انحصاري معادن را هم به دست بگيرند. اما اين را هم بايد بگويم كه جهت حركت پيشتر در تدوين و تصويب قانون‌اساسي مشخص شده بود و ترورها و اعدام‌ها بعد از آن و نتيجه آن بود.
? اگر بنا بود نيروهاي چپ قلع‌وقمع بشوند، چرا خودشان متوجه اين قضيه نشدند؟ آيا اگر كسي يا جرياني دست به اسلحه نمي‌برد مي‌توانستند او را قلع‌وقمع كنند؟ نيروهايي كه سعي در حذف مجاهدين خلق داشتند، مي‌دانستند كه 70درصد مسئولان جمهوري‌اسلامي طرفدار مجاهدين بودند و اين خود مانعي بود تا نتوانند به راحتي وارد عمل شوند. بنابراين مي‌گفتند اگر اينها دست به اسلحه ببرند بهتر مي‌توانيم نابودشان كنيم. چرا مجاهدين متوجه نشدند و در اين دام افتادند؟
? مجاهدين قبل از فاز عمليات مسلحانه كشته زياد دادند كه بعضي از مصاحبه‌شوندگان نشريه هم به آن اشاره كرده‌اند. اين‌كه مي‌گوييد 70درصد مسئولان با مجاهدين بودند، اين مانع برخورد با مجاهدين نمي‌شد زيرا آن "كيف انگليسي و ايدز سياسي" از اين رقم‌ها باكي نداشت و كار قلع‌وقمع را جلو مي‌برد؛ يك روز مرحوم طالقاني در خطبه نمازجمعه گفت: "يك كاري را امام مي‌گويد نشود، شوراي انقلاب مي‌گويد نشود، من مي‌گويم نشود، ولي آن كار مي‌شود و برعكس يك كاري را امام مي‌گويد بشود، شوراي انقلاب مي‌گويد بشود، من مي‌گويم بشود، ولي آن كار نمي‌شود. اين چه دستي است؟" احتمالاً مرحوم طالقاني آنها را شناخته بود. براي پاسخ دقيق‌تر به پرسش شما خاطره‌اي را نقل مي‌كنم؛ همان‌طور كه گفتم سال 1359 بود كه يك روز آقايان محسن رضايي، عباس داوري و عضدانلو به دفتر من در دانشگاه صنعتي‌شريف آمدند. عين جمله‌اي كه به من گفتند اين بود كه "ما مي‌دانيم كه حداكثر 12درصد اين ملت با ماست و بقيه با ما نيستند. پس ما توهم رسيدن به قدرت را نداريم، ما مي‌خواهيم اينها روششان را درست كنند." اين خاطره، ناقض گفته مصاحبه‌شوندگاني است كه گفته‌اند "مجاهدين توهمِ داشتن نيروي زياد و رسيدن به قدرت را داشتند."
? آنها هم استنباط و تحليل نكرده بودند، نقل‌قول‌هاي مستقيمي بود كه از خود مجاهدين شنيده بودند، ازجمله اين‌كه "آن‌قدر نيرو داريم كه مي‌توانيم مثل قيام سي‌تير راه بيندازيم."
? خوب، اين قول مستقيم را هم به من گفتند كه ما نمي‌خواهيم قدرت را بگيريم چون حداكثر 12درصد از مردم را داريم. بنابراين، اين‌گونه نبود كه آن طرف برنامه قلع‌وقمع اينها را نداشته باشد و رفتارش تنها تابعي از رفتار اينها باشد. مجاهدين احتمالاً از طريق افراد نفوذي كه داشتند مي‌دانستند كه به آنها حمله مي‌شود و آماده شده بودند كه از خودشان دفاع كنند.
آن اوايل من براي دكتربهشتي به صورت كتبي پيام فرستاده بودم كه يك شوراي مشورتي از مجاهدين خلق و ديگر مبارزان ايراني و جناح‌هاي مختلفي كه در انقلاب موثر بوده‌اند درست كنيد و مباحث مورد نظر خود را در آن شورا مطرح كنيد و از آنها نظر بخواهيد. اگر نظري كه دادند متناسب با فقه شما بود اجرا كنيد و اگر نبود از آنها بخواهيد تجديدنظر كنند، اينها را كاملاً كنار نگذاريد. اگر واقعاً به اين صورت عمل مي‌شد كارها جور ديگري پيش مي‌رفت. من فكر مي‌كنم بعضي از دوستان بزرگوار وقتي به قدرت رسيدند دچار نوعي توهم شدند و فكر كردند كه كلاً بايد ديگران را كنار بگذارند. حتي به افرادي مثل من كه براساس آيات و احاديث صحبت مي‌كردم، مي‌گفتند به انگليس برگرد و اينجا نمان. اينها حتي جلوي تدريس مرا گرفتند چه برسد به مجاهديني كه اقتصاد سوسياليزم را قبول داشتند و مباحثشان مبتني بر ديالكتيك بود نه صرفاً براساس آيات و احاديث قرآن.
? در بحث راه‌انبيا ـ راه‌بشر كلاً از آيات قرآن استفاده كرد‌ه‌اند.
? آن مربوط به پيش از انقلاب بود. پس از انقلاب حقيقت اين است كه اين آقايان اقتصاد سوسياليستي را قبول داشتند و طرف مقابل آنها اقتصاد سرمايه‌داري را. در بحث‌هايي كه پيش از انقلاب با آقاي بهشتي در مورد ديدگاه‌هاي ماركس داشتيم و مي‌گفتيم قيمت كالا را كار انجام شده براي توليد آن كالا تعيين مي‌كند، ايشان نظر سرمايه‌داري را اثبات مي‌كرد و مي‌گفت قيمت يك كالا را مطلوبيت تعيين مي‌كند. اصلاً فلسفه اقتصاد سرمايه‌داري مبتني است بر مطلوبيت و آقاي بهشتي از اين فلسفه دفاع مي‌كرد و كلاً روحانيت اقتصاد سرمايه‌داري اسلامي را پذيرفته بود. پس اگر گفته مي‌شود در شوراي انقلاب "دولتي‌شدن" با فشار كمونيست‌ها و سوسياليست‌ها انجام شد، بله، اين انجام شد، اما درچارچوب نظام اقتصاد سرمايه‌داري. بايد به اين نكته توجه داشت كه در سيستم سرمايه‌داري به علت مكانيزم‌‌هايي كه در آن وجود دارد بخش دولتي در كنار بخش خصوصي دچار تضادهايي مي‌شود كه آن تضادها به شكست و ناكامي و عدم كارايي بخش دولتي مي‌انجامد. يكي از موارد اين است كه مديران با استعداد جذب بخش خصوصي مي‌شوند، با درآمدهاي بسيار بالا كه از استثمار كارگران نتيجه مي‌گيرد. ولي در بخش دولتي مديراني باقي مي‌مانند كه آن استعداد را ندارند و اين يكي از عواملي است كه سبب مي‌شود، يعني خصوصي‌سازي زمينه توجيه پيدا مي‌كند. بخش دولتي كنار بخش خصوصي هيچ‌جا جواب ندهد. بنابراين به مرور بخش دولتي به بخش خصوصي تبديل مي‌شود.
? شما اين‌گونه تحليل مي‌كنيد كه چون مجاهدين و حزب بعث هر دو اقتصاد سوسياليستي را قبول داشتند، مجاهدين به عراق رفتند و با حزب بعث به‌عنوان يك متحد استراتژيك همكاري كردند. رفتار حزب‌توده درمقابل مصدق را هم با همين ديدگاه مي‌توانيد توجيه كنيد؛ آنها مصدق را بورژوا و در خط امپرياليسم و خود را سوسياليست مي‌دانستند. آيا اين‌گونه تحليل‌كردن ما را به گمراهي نمي‌اندازد؟ شما به‌خوبي مي‌دانيد كه صدام در منطقه دقيقاً در خط سرمايه‌داري آن هم مظهر آن امريكا عمل كرد. ممكن است جرياني به لحاظ تئوريك سوسياليست باشد ولي در خط سرمايه‌داري حركت كند.
? كاملاً درست است، من هم معتقدم كه شوروي به‌عنوان مادر سوسياليزم خيلي از كشورها را استثمار كرد و يا صدام‌حسين يك حكومت شبه‌سوسياليستي وابسته به نفت داشت.
? اما شما مي‌گوييد مجاهدين به كشور عراق رفتند چون ديدگاه‌هاي حزب بعث سوسياليستي بود. آيا اين يك پارادوكس نيست؟
? در تحليل اين قضيه بايد يك مقدار سعه‌صدر و گسترش ديد داشته باشيم؛ يك پديده اجتماعي، سياسي، اقتصادي و مديريتي وقتي مي‌خواهد مورد تحقيق علمي قرار بگيرد، ده‌ها پارامتر ممكن است موثر باشد. در اين كه مجاهدين به صدام پيوستند از نظر من يك اشتباه انجام شد، ولي شايد آنها احساس مي‌كردند كه حزب بعث ماهيت سوسياليستي دارد و اين سنخيت را بين خود و حزب بعث مي‌ديدند و اين يك پارامتر از ده‌ها پارامتر است. يك پارامتر ديگر اين بود كه آقاي خميني كه در عراق زندگي مي‌كرد ديدگاهش اين بود كه سوسياليست كافر است، چون معتقد بود كه كمونيست‌ها به خدا معتقد نيستند. بنابراين وقتي مي‌گفت "صدام كافر است" به اين معنا بود كه او معتقد به سوسياليزم است، آن هم سرنخش به كمونيسم شوروي مي‌رسد و آن هم بي‌خدايي است. بنابراين يك دشمني شروع شد بين نظامي كه مي‌خواست سيستم شبه‌سرمايه‌داري را در ايران ابقا كند با نظامي كه سيستم شبه‌سوسياليستي داشت. اين دو از نظر محتواي اقتصادي مخالف و متضاد هم بودند.
? چگونه امريكا چنين نظام شبه‌سوسياليستي را حمايت مي‌كند تا يك نظام شبه‌سرمايه‌داري براندازي بشود؟
? وقتي من در انگليس بودم، روزنامه‌هاي عراق را از بچه‌هاي عراقي مي‌گرفتم و مي‌خواندم، از نظر محتوا و ماهيت فرهنگي گويي در مسكو چاپ مي‌شد. لذا در پاسخ به پرسش شما بايد بگويم روي اين پرسش بايد تحقيق شود و نكته‌اي را مي‌‌گويم كه هنوز به قاطعيت نرسيده‌ام و تنها يك ظن است. شايد دو ابرقدرت به خاطر اجتناب از جنگ جهاني سوم دو ايدئولوژي را به جان هم انداختند؛ يك ايدئولوژي سوسياليستي با ارتش روسي، يك ايدئولوژي اسلامي با ابزارهاي نظامي غرب سرمايه‌داري. ضمن جنگ هم دو ابرقدرت با هم قرار ‌گذاشتند كه اين جنگ اصلاً نبايد پيروز داشته باشد. اين جنگ نشان مي‌دهد كه ابزار ايدئولوژي اسلامي در مبارزه با كمونيزم آنچنان قوي است كه ارتش ايران در حالي كه سران آن قلع‌وقمع شده‌اند به كمك بسيجي‌ها و با كمك شعار اسلامي "شهادت‌طلبي"، از پس صدام برمي‌آيد. وقتي نشان داده شد كه ايدئولوژي اسلامي واقعاً در مبارزه با چپ و كمونيسم كارايي دارد، ملاحظه مي‌كنيد كه پس از آن شوروي تسليم ‌شد.
? شما در مجموع بحث، خودتان را محور قرار داديد و گفتيد چون اين برخوردها را با من كردند نشان مي‌دهد كه اينها باطل‌اند، آيا احتمال نمي‌دهيد كه روش تحقيق و قضاوت شما هم صددرصد منطبق بر حق و قرآن نباشد و روش تحقيقتان به اجماع نرسيده باشد و تا تبديل‌شدن به يك راهبرد راه زيادي داشته باشد؟
? بله، ممكن است اشتباه بكنم. من در بسياري از كتاب‌هايم نيز اين جمله را آورده‌ام كه اينها نظرات شخصي من است ممكن است حقيقت غير از اين باشد.
? آقاي دكتر، سيري اجمالي در تاريخ معاصر ايران نشان مي‌دهد كه افراد يا جريان‌هايي بوده‌اند كه اصول را خوب دريافته‌اند اما هنگام تحقق آن اصول در بستر زمان و مكان ـ كه اسمش را راهبرد مي‌گذاريم ـ به خطا رفته‌اند يا كساني هستند كه اصولاً كار فرهنگي مي‌كنند اما وارد فاز استراتژي شده‌اند و نتوانسته‌اند يك استراتژي درست طراحي كنند. براي تحقق يك راهبرد بايد اصل تدريج را در نظر گرفت و آن را به تجربه گذاشت. ممكن است حرفي درست باشد ولي اگر چپ‌روي يا مرحله‌سوزي شود به عمل نادرست مي‌انجامد. مثلاً دوران ميرزاكوچك‌خان جنگلي را مرور كنيد؛ كمونيست‌ها همه مغازه‌‌ها را با اين‌ ديدگاه كه صاحبان آن خرده‌بورژوازي هستند، تاراج كردند. اصلاً عامل شكست نهضت ميرزا همين ديد نابخردانه و ناپخته نسبت به سوسياليزم بود. بنابراين هر ديدگاه معلوم نيست كه در راهبرد درست درآيد. ديد سوسياليستي حزب‌توده و ساده‌زيستي فدائيان اسلام در راهبرد درست درنيامد اما ديد قانون‌اساسي مشروطه دكترمصدق درست بود.
? من اين را قبول دارم كه راهبرد درست در تجربه خود را نشان مي‌دهد. ولي تاريخي كه گذشته ديگر حالت ظن و گمان ندارد و روشن است. آيا روي اين موضوع تحقيق علمي شده است كه علت شكست ميرزا آن ديدگاه نسبت به سوسياليسم بوده يا نفوذي‌هاي درون جنبش جنگل؟ و آيا در قضيه مصدق، دخالت‌ دست‌‌هاي مخفي و تعيين‌كننده امپرياليست‌ها موثر نبوده است؟ با اين گذشته تاريخي است كه مي‌گويم همه جنبش‌ها و حركت‌هاي تاريخ معاصر هم‌دردند و در رسيدن به اهداف خود شكست خورده‌اند. همه روشنفكران در خارج، مجاهدين، فدائيان، فرقان و... همه شكست خوردند. كار جايي گير دارد؛ من اين گير را از قرآن درآورده‌ام و البته خودم را هم حق نمي‌دانم و ممكن است اشتباه بكنم. گير اصلي توجه‌نداشتن به دعوت علمي قرآن به عمل‌كردن براساس حق، قدر، علم و عدل است. پس بياييم به يك روش علمي برگرديم. اما اين روش علمي در مرحله اول نياز دارد كه مركزي به‌وجود بيايد و دانشمندان را جمع بكند، امرار معاششان تأمين بشود تا اينها بتوانند تحقيق كنند و به پرسش‌ها پاسخ‌هاي علمي بدهند.
? اين يك ايدئال است كه شما مي‌فرماييد، اما اين روشي كه نشريه دارد و با صاحب‌نظران به گفت‌وگو مي‌نشيند و حداقل فاكت‌ها و واقعيت‌هايي را گردآوري مي‌كند، چه اشكالي دارد؟
? تا آنجايي كه مصاحبه‌شوندگان از اين تريبون براي زدن رقيب سوءاستفاده نكنند و جنبه تنها به قاضي رفتن را نداشته باشد، اشكالي ندارد. من در اول انقلاب در دانشگاه‌ها تدريس مي‌كردم و شاهد بودم كه بچه‌هاي وابسته به تشكيلات مجاهدين خلق از باهوش‌ترين و بااستعدادترين بچه‌ها بودند. حالا درست نيست كه برخي براي توجيه رفتار خودشان در آن زمان، همه‌چيز را ناديده بگيرند و همگي را تخطئه كنند. من هم مشي مسلحانه آنها را قبول ندارم.
? درمجموع اين مصاحبه‌ها روند همين بوده است و همگي تأكيد داشته‌اند كه استنباط و تحليل شخصي خود را مي‌گويند و ممكن است اشتباه باشد.
? اما مواردي هم وجود داشت كه من به ديده ترديد مي‌نگرم؛ براي نمونه، در سا‌ل‌هاي 59ـ58 بعضاً نشرياتي كه توسط روشنفكران منتشر مي‌شدند از مجاهدين با عناويني مثل ماركسيست اسلامي ياد مي‌كردند درحالي‌كه مي‌دانيم آنها چقدر معتقد مذهبي بودند. من فردي از اينها را مي‌شناختم كه طلبه مومني بود، دائم نماز مي‌خواند و خانم بسيار باحجابي بود. او را در سال 1359 به جرم پخش اعلاميه گرفتند و به هشت‌سال زندان محكوم شد. پس از هشت‌سال درحالي‌كه روزهاي پاياني محكوميتش را مي‌گذراند، اعدام شد. اين آدم چندسال در زندان در اختيار اينها بود. اينها مي‌توانستند با يك منطق قوي امثال او را برگردانند. ولي ضعف منطق و ضعف عمل سبب مي‌شد افرادي كه زنداني اينها بودند به اينها ايمان نياورند. خوب، اين گناه ناتواني خودشان بود.
? موضوع كار نشريه ريشه‌يابي خرداد 60 است و اگر بخواهيم به مسائل بعد از آن بپردازيم خيلي بحث‌ها پيش مي‌آيد، ازجمله اين‌كه اگر ترورها و انفجارهاي گسترده صورت نمي‌گرفت و يك عده از صاحب‌نظران مثل علي درخشان و بهشتي و رجايي كشته نمي‌شدند، نمي‌گذاشتند مسائل بعدي پيش بيايد. پس از حذف صاحب‌نظران خوش‌فكر و حاكميت جريان‌هاي خشن طبيعي بود كه يك قانونمندي ديگري بر جامعه حاكم شود. لذا خوب است به اين پرسش بپردازيد كه چطور مي‌شد جلوي اين فاجعه را گرفت؟
? به‌هرحال اگر بخواهيم ريشه را بگوييم تا جلوي تكرار آن را بگيريم، بايد اين موارد را هم بگوييم؛ در آينده نبايد منافع مردم در نظام‌هاي شبه‌سرمايه‌داري قرباني ابرقدرت‌ها بشود. اگر برخلاف منافع مردم حركت شود، باز هم خطر تكرار چنين وقايعي هست. وقتي آن انقلاب با آن ايده‌ها يكباره خط عوض كرد، بايد منتظر پيامدهاي ناگوار آن هم مي‌بوديم.
? استنباطي كه از تحليل شما مي‌شود اين است كه مي‌گوييد رژيم ايران يك نظام شبه‌سرمايه‌داري متمايل به امريكا و اروپا بود و مجاهدين هم بايد با آن مبارزه مي‌كردند. پرسش اين است كه آيا در مبارزه با آن بايد مي‌رفتند با رأس سرمايه‌داري و خط‌مشي آن پيوند مي‌خوردند؟ حتي در اين راستا پيوندشان با بني‌صدر هم سوال برانگيز است. اصلاً بني‌صدر جهان سومي بود و شوروي را سوسيال امپرياليسم و خطرناك‌‌‌تر از امريكا مي‌دانست. ولي مجاهدين چنين تحليل‌هايي نداشتند و در اسناد مكتوبشان هم هيچ نشاني از وابستگي به امريكا يا فرانسه وجود ندارد. به اين دليل به نظر مي‌رسد درگيري و تقابل مجاهدين با نظام علل ديگري داشته باشد. آنها مي‌گفتند اينها فاشيست، ديكتاتور و مرتجع هستند.
? فراموش نكنيد، دارم دلايل اقتصادي را مي‌گويم و نه دلايل سياسي را. اقتصادشان از سوسياليسم بود و مذهبشان شيعه دوازده‌امامي. فرقان در نشريات خود به اين وابستگي اشاره داشت. مجاهدين خلق در ابتداي انقلاب بر اين نظر بودند كه مي‌توانند با روحانيت به يك همكاري برسند كه اين همكاري به نفع مردم باشد. حتي تصاوير آقاي خميني و آقاي رجوي را روي يك پوستر چاپ كرده بودند. از نظر آنها نفع مردم در اقتصاد ضدسرمايه‌داري بود. ولي در داخل روحانيت و نظام جمهوري اسلامي نيروهايي بودند كه حاضر نبودند افكار ضدسرمايه‌داري را به‌هيچ‌وجه تحمل كنند. لذا يا نمي‌گذاشتند اينها به قدرت برسند يعني اصلاً پست به آنها نمي‌دادند يا مي‌خواستند نابودشان كنند. هرچه بود نيروي مسلط كه بيش از 80درصد مردم را داشت نتوانست نيرويي را كه خودش اذعان مي‌كرد، 12درصد مردم را دارد تحمل كند.
? هر چند پست‌هاي كليدي به آنها نمي‌دادند اما مجاهدين مي‌توانستند كار فرهنگي بكنند كه اتفاقاً كار اساسي هم بود. اينها مي‌توانستند از تضادهاي درون حاكميت بهره‌برداري بكنند، با دوازده‌درصد پايگاه اجتماعي كه حتماً نبايد پست و مقام گرفت. آيا بهتر نبود اينها به ريشه‌يابي ضربه سال 1354 و مسائل سازمان مي‌پرداختند؟ آيا در اين صورت نيروها بهتر حفظ نمي‌شدند؟ آن همه ترور و اعدام چه دستاوردي براي جامعه و پيشبرد اهداف مردم در انقلاب داشت؟
? علت همان است كه عرض كردم؛ در داخل روحانيت و نظام نيروهايي بودند كه افكار ضدسرمايه‌داري را به‌هيچ‌وجه تحمل نمي‌كردند. لذا نمي‌گذاشتند آنها فعاليت فرهنگي هم بكنند، چون قدرت جذب جوانان را داشتند و از دين پويا و ضدخرافه حمايت مي‌كردند و طرف مقابل از دين سنتي. به عبارت ديگر، مجاهدين بر آن بودند تا با يك نرم‌افزار جديد، جامعه جديد را اداره كنند و طرف مقابل مي‌خواست با يك نرم‌افزار قديمي جامعه جديد را اداره كند و امروز نتيجه دومي را مي‌بينيم. ازسوي ديگر كارهاي ما علمي نيست. بنابراين وقتي علمي نيست، چه اين طرف و چه آن طرف، دچار اشتباهاتي مي‌شويم و اگر بخواهيم از آن اشتباهات جلوگيري كنيم بايد كارها به صورت تحقيقاتي و علمي انجام بگيرد. واردشدن به روند گفت‌وگو و تحمل يكديگر، نياز به پيشرفت علمي دارد. چون در آن صورت مغزها و شعورها علمي مي‌شود.
? با تشكر از وقتي كه در اختيار ما گذاشتيد.

سرنوشت اقوام ايراني و نگرسي بر استراتژي جديد حزرب دمكرات كردستان

سرنوشت اقوام ايراني و نگرشي بر استراتژي جديد حزب دمكرات كردستان ايران
منبع: سايت ديدگاه عبدالستار دوشوكي




-->
در كنفرانس لندن كه روز نوزدهم فوريه سال جاري و با حضور نمايندگان بيش از بيست سازمان و احزاب وابسته به خلق بلوچ، كرد، ترك آذري، عرب و تركمن و غيره تشكيل شده بود، حزب دمكرات كردستان بهمراه جبهه ما و سازمان دفاع از خلق تركمن راه خود را از آنهائي كه تاكيد بر استعمال كلمه "استقلال" در واژه هاي سياسي و مبارزاتي خود داشتند ، جدا كردند. بعضي از نمايندگان نيروهاي بخصوص آذري و عرب بر اين عقيده استوار بودند كه استقلال و يا پيوستن متعاقب آنان به كشورهاي همجوار و همزبان و هم فرهنگ و غيره حق مسلم آنهاست. حق! و يا ناحق! بهرحال از نظر حزب دمكرات كردستان ايران و جبهه ما اينگونه شعارها نه تنها اثري بسيار منفي در پيشرفت مبارزه خواهد داشت بلكه از نظر سياسي غير قابل قبول و مخرب مي باشد. بخاطر دارم يكي از نمايندگان جبهه دمکراتیک مردمی خلق عرب احواز اصرار داشت كه مي خواهند در ايران بمانند اما به شرطي كه حق تعيين سرنوشت حق آنهاست و قابل سلب نيست. بهرحال از نظر ما و حزب دمكرات كردستان ايران اينگونه مباحث و ادعا ها افراطي محسوب مي شد ، كه نه تنها هيچ كمكي به مبارزات خلقهاي ستمديده نمي كرد، بلكه در عمل سياسي اثري كاملا منفي و بازدارنده مي داشت.آقاي مصطفي هجري دبير كل حزب دمكرات كردستان ايران نيز در آن جلسه شركت داشتند. خوب بخاطر دارم كه چگونه ايشان از طرح شدن اينگونه شعارها و اصرار بر بيان علني و عملي شعار استقلال و حق تعيين سرنوشت در خارج از چارچوب تماميت ارضي توسط بعضي از گروه ها به ستوه آمده بود و قبل از ترك جلسه بطور خصوصي به ما گفتند كه با اين نوع گروه ها امكان همكاري وجود ندارد. حال در طي اين نه ماه اخير چه اتفاق و يا اتفاقاتي بوقوع پيوست كه آقاي مصطفي هجري دبير كل محترم حزب دمكرات كردستان ايران، در سخنراني اخير خود در كردستان عراق همان حرفهائي را مي زند كه ابوشريف و محمود احمد از جبهه دمکراتیک مردمی خلق عرب احواز مي گفتند و به دليل آن از طرف ما طرد شدند. سخنان آقاي هجري اخيرا در پاريس توسط آقاى خسرو عبداللهى عضو على البدل كميته‌ى مركزى و مسئول بخش روابط حزب دمكرات كردستان ايران در خارج تكرار شدند. وي در سخنراني خود گفت " حزب دمكرات كردستان ايران كه 60 سال است براى آزادى و دمكراسى و تحقق حقوق ملت كرد در كردستان ايران مبارزه مى‌كند ضمن تاكيد بر حق ملت كرد در ايجاد دولت مستقل، با توجه به فاكتورهاى بين المللى و منطقه‌اى و نيز وضعيت ژئوپوليتيكى كردستان در خاورميانه، براين بارو است كه مناسبترين راه حل مسئله‌ى كرد در همه‌ى بخشهاى كردستان، استقرار سيستمى دمكراتيك و فدرال بر مبناى جغرافيايى ـ ملى در هريك از كشورهاى است كه كردستان را ميان خود تقسيم كرده‌اند" .حال چرا و به چه دليلي، شعار " دمكراسي براي ايران و خودمختاري براي كردستان" بعد از دهها سال به شعار "فدراليسم" تبديل شد، و اينك ابراز علني حق استقلال ملت كرد و يا تشكيل كردستان بزرگ مطرح مي شود، چيست؟ بنده نمي دانم. البته هدف مقاله بنده قضاوت در مورد حق و حقوق خلق كرد نيست. بنده نه حزب دمكرات كردستان را سرزنش و نه تشويق مي كنم، بلكه هدف اصلي اين مقاله در درجه نخست تجزيه و تحليل مواضع اخير حزب دمكرات كردستان ايران است كه تعداد كثيري از هموطنان ما را بهت زده كرده و در مرحله دوم مكانيسم و چگونگي تاثيرپزيري اين موضع گيري بر روند مبارزاتي ديگر خلق هاي ايران نظير بلوچ و تركمن و عرب و آذري و غيره است. حزب دمكرات كردستان ايران يك حزب ديرينه و با سابقه است كه در ميان نيروهاي سياسي ايران جايگاه ويژه خود را داشته است. در شرايط بحراني فعلي كشورمان و با توجه به سردرگمي و تشدد و پريشان حالي اپوزيسيون در داخل و خارج، بسياري از هموطنان و حتي سياسيون مبارز اپوزيسيون از حزب دمكرات كردستان ايران انتظار داشتند تا به عنوان يك نيروي ثبات و شفافيت و يا بعنوان يك كاتاليزور تسهيل دهنده بقيه نيرو هاي سياسي ايران را از سردرگمي و تفرقه نجات دهد. اما متاسفانه عليرغم پتانسيل و جايگاه ويژه ، حزب دمكرات كردستان ايران استراتژي خود را كه مي توانست تاثير گزار در سطح ملي باشد، محدود به كردستان نمود، غافل از اينكه سرنوشت جزء نمي تواند از سرنوشت كل مجزا باشد. در اين راستا ، حزب دمكرات كردستان ايران همرا و همگام با نيرو ها و عناصري از ديگر خلقها شده است كه اگر چه اكثر آنان نيروها ، شخصيت ها و جريانات پاكي مي باشند ، اما متاسفانه عده كمي نيز خود را در اين دايره جا كرده و با اهدافي بسيار مشكوك ساز "شيرين" فدراليسم ملي" يعني فدراليسم مبتني بر شش مليت مستقل ( كرد ، فارس، بلوچ، ترك آذري، عرب و تركمن) مي نوازند. اين افراد مشكوك و يا حتي شناخته شده و وابسته به بسيج عشايري كه بعضي از آنان آزادانه به ايران سفر رفت و آمد مي كنند، در جلسات كنگره فدرال با حزب دمكرات كردستان ايران سرنوشت آينده كشور را مورد بحث و بررسي قرار مي دهند. حال با توجه به تاريخ تلخ حزب و بخصوص ترور رهبران حزب، چرا آنها اصرار دارند كه با هر عنصر و يا كسي كه ظاهرا شعار فدراليسم بدهد، همكاري كنند ، قابل بحث و گفتگو است.؟از نظر بسياري از ناظران و تحليگران سياسي علت تغيير موضع و استراتژي حزب شايد به دو دليل باشد. دليل اول تاثير پذيري از جو كردستان عراق كه در شرايط فعلي عملا و يا حداقل در امور داخلي خود استقلال دارد. اكثر مسئولان حزب در آنجا زندگي مي كنند. دليل دوم ، همانگونه كه در بالا اشاره نمودم، همراه شدن تعداد انگشت شماري از عناصر مشكوك و وابسته از مناطق ديگر ايران در كنار حزب (در كنگره ايران فدرال) و تاثير پذيري از مواضع ظاهري و ادعاي تند آنان در مورد "فدراليسم ملي" و افرادي با نظرات افراطي كه بخاطر هدف مشخصي معركه بيار آتش شده اند. حزب دمكرات حتي تا بدانجا پيشرفته كه ظاهرا عناصر مشكوكي را كه بدليل مشكوك بودن و سفر به ايران از جبهه متحد بلوچستان ايران اخراج شده بودند، بنام جبهه در جمع خود پذيرفته اند ( جبهه متحد بلوچستان ايران عضو كنگره فدرال ايران نيست). بنده وارد جزئيات تاثير اينگونه جريانات مشكوك بر كل كنگره فدرال نمي شود. در ضمن اجازه بدهيد وارد مقوله نقش و حضور كشورهاي بيگانه در مسائل عراق و يا كردستان نيز نشوم. زيرا كه اين بحث مثنوي هفتاد من كاغذ مي طلبد. علت اعلام صريح موضع حزب در رابطه با استقلال و يا تشكيل كردستان مستقل در شرايط فعلي چيست؟ اين سوالي است كه ذهن بسياري را به خود مشغول داشته است. براستي از كنفرانس لندن تا سخنراني اخير دبير كل حزب چه اتفاقي افتاد كه همه چيز تغيير كرد؟ آيا لازم بود در شرايط فعلي كه رژيم جمهوري اسلامي تبليغ مي كند كه اگر رژيم سقوط كند ايران تجزيه مي شود، به چنين مسائلي دامن زد؟ در نهايت حزب اعلام داشته است كه استراتژي فعلي حزب حضور كرد و كردستان در يك ايراني فدرال است. براستي اگر استراتژي اين است، عقل سالم و اصول بنيادين سياسي حكم مي كند كه بايد تمام انرژي (عملي و علني و تبليغاتي) خود را معطوف نيل به هدف يا استراتژي كرد و از هرگونه حركت و بياني كه استراتژي را خدشه دار كند بپرهيزيم. ما بايد به زباني بسيار ساده هدفمان را بصورت بسيار شفاف و واضح بيان كنيم و از ديگران بخواهيم تا درد ما را درك كرده و ما را در رسيدن به هدفمان ياري كنند. متاسفانه اگر متهم شويم كه حرف دو پهلو مي زنيم و يا سياست يك بام و دو هوا بازي مي كنيم، از دوستانمان كاسته و بر دشمنانمان افزوده خواهد شد.شرايط عراق با شرايط سياسي ايران كامل فرق دارد. در اين مورد مي توان مثنوي هفتاد من كاغذ نوشت ، چه از ديدگاه تاريخي، فرهنگي و يا سياسي. وانگهي آنچه كه در عراق اتفاق افتاد در ايران قرار نيست كه اتفاق بيفتد. ناچارم كه به بحث چند سطر پيش برگردم، يعني نقش و جايگاه حزب دمكرات كردستان بر سر سفره سياسي ايران. انتظار من از حزب دمكرات كردستان در شرايط بحراني فعلي كشورمان همانگونه كه توضيح دادم اين بود كه حزب صاحب آن سفره بشود، نه اينكه بلوچها ، عربها، آذري ها، و تركمن ها را در گوشه اي به دور از سفره جمع كند و همگي فرياد برآورند آه ! ما چرا از آن سفره حقي نداريم؟ اگر امروز كرد هاي عراق به حقوق سياسي، فرهنگي و اقتصادي خود رسيده اند ، علتش آن نيست كه جلال طالباني و هشيار زباري و غيره قهر كرده اند و در فراز كوههاي كردستان نشسته و بانگ اعتراض برآورده كه يا اليهناس چرا حق ما كرده ها را نمي دهيد. نه ! آنها خود را در راس قدرت در بغداد قرار داده اند. آنها در عمل نشان داده اند كه نه تنها كردستان بلكه عراق مال آنهاست. آري كردهاي عراقي با مشاركت در حكومت مركزي و در كنار ديگر عراقي ها توانستند ، حقوق خلق كرد در كردستان عراق را تثبيت كنند. زهي جاي تاسف است كه حزب دمكرات كردستان ايران خود را به دور از صحنه مبارزه سياسي نيرو هاي دمكرات و آزاديخواه ايراني ايزوله كرده. حزب دمكرات كردستان مي توانست نه تنها در قلب سياست ايران جاي داشته باشد، بلكه به عنوان يك نيروي موثر و تعيين كننده، منافع خلق كرد را از جايگاه قدرت ، نفوذ و تاثير گزاري تضمين كند. حزب اين وزنه و پتانسيل تاريخي و سياسي را دارا است، اما صد افسوس كه بجاي استفاده از فرصت ها، حزب دمكرات كردستان با تاكيد بروي واژه هاي گنگ و نامفهوم براي بسياري از هموطنان نظير "فدراليسم جغرافيايي ملي" و اصرار بر بيان غير ضروريات امروزه همانند استقلال و غيره، نه تنها منافع خلق كرد را در عمل تامين نمي كند بلكه به مبارزه ملي آزاديخواهان ايراني براي گزار از جمهوري اسلامي و تشكيل يك سيستم سياسي آزاد و غير متمركز خدشه وارد مي كند.فدراليسم يكي از اشكال مختلف سازماندهي امور اجرايي و اداره يك كشور مي باشد، و هيچگونه ارتباط مستقيمي به دموكراسي و احقاق حقوق خلق ها ندارد. كشورهاي اتيوپي ، نيجريه، ونزوئلا و پاكستان سيستم فدرال دارند. آيا يك سيستم فدرال در اين كشورها ، آزادي ، دمكراسي ، حقوق بشر و بالاتر از همه حقوق مردم ايالت هاي فدرال را تضمين كرده است؟ بريتانيا و يا فرانسه و يا سوئد فدرال نيستند ، اما دمكراسي هستند. دمكراسي يعني عدم تمركز قدرت. فرانسه فدرال نيست ، اما ايالات خود مختار نظير موناكو و كورسيكا دارد. بريتانيا يك سيستم سياسي غير متمركز دارد كه اساس امور اداري و اجرايي آن دولت هاي محلي ( شوراي منطقه) هستند كه در حقيقت ادغامي گسترده از شهرداري و فرمانداري مي باشند. اما در حين حال اسكاتلند، وئيلز و ايرلند شمالي (حالت تعليق) خودمختار هستند. اينان حتي تيم هاي فوتبال بين المللي خود رادارند ، حتي اسكناس چاپ مي كنند مانند اسكاتلند. تا آنجائي كه به قدرت تصميم گيري دولت هاي فدرال و يا خود مختار بستگي دارد ، دولت ها و مجالس محلي اسكاتلند و وئيلز در مقايسه با دولت ها و مجالس ايالت هاي آمريكا و يا حتي ايالت هاي ديگر كشور هاي فدرال نظير آلمان از قدرت و آزادي بيشتري برخوردار هستند. پس تعصب بيمورد بر روي كلمه فدراليسم نبايد داشت. آنچه مهم است دمكراسي است. دمكراسي يعني عدم تمركز قدرت ؛ دمكراسي يعني حكومت مردم بر مردم. شما كدام كشور دمكراتيك و آزاد را سراغ داريد كه خلق هاي و يا مليت هاي آن سركوب مي شوند و از حقوق خود محروم هستند؟ بنده كشور دمكراتيك و آزادي را كه به اقليت هاي قومي و يا مذهبي خود ستم روا مي دارد سراغ ندارم؟ اما بنده كشورهاي فدرال بسياري نظير نيجريه و يا پاكستان را سراغ دارم كه در آنها زن به حكم شرع سنگسار مي شود و فساد و سركوب فراگير است، و حكومت و يا دولت محلي فدرال در عمل بي معني است. حزب دمكرات كردستان بايد بداند كه تنها ضامن حقوق حقه مردم كرد وجود يك سيستم دمكراتيك ، مردمي و آزاد و مبتني بر منشور جهاني حقوق بشر مي باشد. سيستم و حكومتي كه كردها همانند ديگران در آن سهيم و دخيل باشند. اگر منظور حزب دمكرات كردستان از طرح شعار فدراليسم اين است كه خود را در تعيين و تبئين سرنوشت كشور سهيم مي داند و به همين دليل فرمولي را تجويز كرده است كه نه تنها ضامن حقوق مردم كرد مي باشد، بلكه حقوق ديگران يعني بلوچ و عرب و غيره را نيز تضمين مي كند. اگر منظور اين بوده و است ، بنده به حزب دمكرات كردستان براي شركت در تصميم گيري كلان و كل كشور تبريك مي گويم. حزب دمكرات كردستان كه يك حزب محلي است بعنوان يك حزب ايراني اين حق را دارد كه فرمول براي بقيه نقاط ايران و يا كل ايران صادر كند. اما تعجب و تاسف من اينجاست كه حزب از هيچكدام از نمايندگان بقيه اقوام و يا مليت ها ( فارس، بلوچ، آذري، عرب، و تركمن، و حتي بقيه كردها) نظر خواهي نكردند تا بدانند كه ديگر اقوام (مليت ها) در مورد فدراليسم جغرافيايي ملي چه نظري دارند. من مي دانم كه هيچگونه بحث و نظر خواهي بين حزب دمكرات كردستان و ديگر اقوام و مليت ها در اين مورد صورت نگرفت. بدون بررسي و نظر خواهي از ديگران ، آنها رفتند و شعار خود را از" دمكراسي براي ايران و خود مختاري براي كردستان" به شعار " فدراليسم جغرافيائي ملي" تبديل كردند. بعد از اينكه تصميم خود را در كنگره بزرگ خود گرفتند، آنگاه به نزد ما آمدند و از ما خواستند كه به دفاع از موضع آنان يك جبهه و يا كنگره را تشكيل بدهيم. أر آن فضاي قطبي شده به اصطلاح ملي گرائي هيچ كس را ياراي سوال پرسيدن نبود، گويا كه تصميم كنگره كردهاي حزب دمكرات در كردستان عراق، براي ناسيوناليست هاي بلوچ و عرب و تركمن و غيره ايه آسماني است و ابراز هرگونه شك و ترديد و يا سوال در اين مورد ارتداد و خيانت محسوب مي شد. بعله همين دوستان حزب دمكرات كردستان ايران بودند كه به همه مي گفتند از طرح مسائل جنجالي نظير مطرح كردن حق تعيين سرنوشت خارج از ايران و يا استعمال كلمه نفاق برانگيز و جنجالي "استقلال" پرهيز كنيم. حال چي شده است كه دوستان خودشان از آن استفاده مي كنند؟ در نهايت بايد از اين سروران پرسيد آيا انتظار داريد كه ما هم بعد از اين طبق معمول به دنباله روي از شما بي محابانه از اين كلمه استفاده كنيم؟چه بخواهيم و يا چه نخواهيم، همه ما ( كرد و فارس و بلوچ و غيره) سرنشينان تاريخي كشتي طوفان زده اي هستيم بنام ايران. اين كشتي توسط دزدهاي دريايي با بيرق هاي سياه كه از ژرفناي قرون وسطاء برخواستند و سكان اين كشتي را بدست گرفتند، بسوي طوفانهاي بلاخيز و نامعلوم در حركت است. همه ما سرنوشتي مشترك داريم. آنهايي كه آزادي خود را در متلاشي شدن اين كشتي مي بينند، دجار توهم و ابهام شده اند. آزادي و سلامتي همه ما در گروء رسيدن به ساحل نجات كه همانا ساحل آزادي ، دمكراسي و همزيستي برادارانه ، برابرانه و مسالمت آميز تمامي اقوام ايراني مي باشد، است. امروز حزب دمكرات كردستان ايران بايد در صف مقدم و پيشقراول تمامي نيرو هاي سياسي مبارزه راه آزادي ، دمكراسي و منشور جهاني حقوق بشر باشد، نه اينكه به گوشه اي از كردستان عراق خزيده و خود را از مبارزه ملي تمامي ايرانيان ايزوله كرده و بجاي پذيرفتن مسئوليت تاريخي خود بعنوان اصيل ترين و قديمي ترين حزب معتبر سياسي ي قديمي ترين و يا به اصطلاحي اصيل ترين قوم يا مليت ايراني (يعني كرد)، اينگونه تحت تاثير جو خارجي قرار گرفته با بيان كلماتي كه هيچ گونه كمكي به مبارزه فعلي ما بر عليه استبداد مذهبي نمي كند، زمينه عدم اطمينان سازي را ناخود آگاهانه فراهم كند. همه ما ( فارس، بلوچ و كرد و بقيه اقوام و يا مليت ها و زنان، اقليت هاي مذهبي، حتي خود شيعيان، دانشجو و . . .) مورد سركوب رژيم جهل و جور هستيم. مبارزه ما يك مبارزه ملي است. مبارزه من بر عليه گنجي قهرمان و يا باطبي ها نيست. در شرايط بحراني امروز، من ميليونها گنجي و باطبي فارس را كه مورد سركوب وحشيانه اين رژيم و در زندان ها هستند، همرزم و همسنگر خود بر عليه فاشيسم مذهبي و مزدوران بسيج عشايري ( بلوچ مزدور) و امثال قاليباف عرب و خلخالي ترك مي دانم. پس جنگ ما جدال بين اقوام نبوده و نيست. بعله بنده هميشه و همواره از هويت و حقوق پايمال شده بلوچ و كرد و عرب و تركمن و غيره دفاع كرده و مي كنم. من همواره از ستم مضاعف و توهين و تحقير به بلوچ ، كرد ، تركمن ،آذري، عرب توسط دولت هاي مستبد مركزي نوشته و خواهم نوشت. اما هرگز اجازه نخواهم داد كه بعنوان يك انسان (تاكيد مي كنم روي كلمه انسان) آزاده و ليبرال دمكرات خود را درگير خصومت هاي بيجاي قبيله اي و جنگ قومي متعصبين كرده و مثلا يك مزدور جنايتكار بلوچ را بر يك انسان آزاده فارس ( يا هر قومي از هر كجاي دنيا) ترجيح بدهم ، تا ثابت كنم كه به بلوچ و بلوچستان وفادارم.در پايان بايد بگويم هجري عزيز چرا حداقل همانند برادران كرد خود در همانجايي كه هستيد ( يعني كردستان عراق) فكر نمي كنيد؟ چه ايراد و اشكالي دارد كه جنابعالي بعنوان رهبر قديمي ترين حزب معتبر سياسي ايران در فرداي ايران آزاد و دمكراتيك رئيس جمهور و يا نخست وزير ايران بشويد؟ چه اشكالي دارد كه آقاي خسرو عبداللهى وزير خارجه ايران بشود؟ اگر فكر مي كنيد كه اغراق و گزافه گوئي مي كنم ، به جايگاه براداران خود در حكومت مركزي عراق بنگريد ، همانهايي كه تا ديروز سهمشان از حكومت مركزي گاز شيميايي بود، امروز خود حكومت مركزي را بدست گرفته اند. وجود آنها در حكومت مركزي نه تنها ضامن تحقق يافتن حقوق خلق كرد عراق مي باشد ، بلكه در چارجوب عراق آنقدر آزادي در كردستان وجود دارد كه بسياري از كردهاي ايراني نيز از آن بهره مند هستند. شما نيز مي توانيد كردستان مشابهي را در ايراني آزاد ، دمكراتيك ومردمي داشته باشيد. بنده نيز مي توانم بلوچستاني آباد و شكوفا و دمكراتيك در چارچوب تماميت ارضي ابران داشته باشم. اما واقعيت اين است كه براي نيل به حقوق حقه خود در ايراني آزاد و دمكراتيك بايد مسئوليت سياسي خود را درك كرده و بر مبناي آن به اعتماد سازي و اطمينان سازي بپردازيم. باور كنيد ! بسياري از هموطنان ما صادقانه از ظلم و ستم مضاعفي كه به كرد و بلوچ رفته است بيخبرند. بر خلاف بسياري از افراطيون كه معتقدند، بيخبري و ناآگاهي آنان به ستم مضاعف مشكل خود آنان است، بنده معتقدم كه ناآگاهي و بيخبري آنان از ستم مضاعف بر ما و عدم آگاهي از خواسته هاي مشروع ما ، مشكل ما است زيرا اين مشكل همواره گريبانگير ما شده و در آينده نيز خواهد شد. تابستان 58 را بخاطر داريد كه چگونه ناآگاهي و تعصب اينگونه افراد چگونه مورد سوءاستفاده قرار گرفت و همين افراد متعصب و بيخبر و ناآگاه با وحشيگري تمام به بهانه دفاع از ايران و اسلام و جنگ بر عليه كفار به اصيل تريم قوم ايراني ناجوانمردانه يورش بردند. آري اين تعصب و ناآگاهي اينان در تابستان 58 مشكل و گريبانگير مردم كرد شد. وظيفه سياسي جنابعالي و بنده اعتماد سازي است، شرايط حساس و بحراني فعلي حكم مي كند كه همه ما ايرانيان در كنار يكديگر با اعتماد و اطمينان از يكديگر كشورمان را از دست احاطه شدگان در هاله هاي انوار اللهي نجات بدهيم. هر روز كه بر عمر اين رژيم افزوده مي شود ، بر تعداد نوجوانان معتاد و بچه هاي بيسواد در بلوچستان افزوده مي شود. وضعيت بسياري اضطراري است. تا بيست سال ديگر نه بلوچستاني خواهد ماند و نه بلوچي. در مورد كردستان من نمي دانم. اما در مورد بلوچستان مي دانم كه تنها راه عملي نجات آن نجات تمام ايران است، بهمين دليل بنده دست بدست تمامي هموطنان آزاديخواه ايراني داده ام زيرا مي دانم رهائي مردم ستمديده بلوچ از فقر ، اعتياد ، بيماري، گرسنگي، خفقان ، زندان و ياس و نااميدي تنها از طريق آزادي ايران ميسر است.يكشنبه بيست آذر 1384ad@balochfront.org